А) наличное бытие и для-себя-бытие

Для-себя-бытие имеется, как мы уже указали, бесконечность, погрузившаяся в простое бытие; оно наличное бытие, потому, что отрицательная природа бесконечности, которая имеется отрицание отрицания в положенной сейчас форме непосредственности бытия, дана только как отрицание по большому счету, как несложная качественная определенность. Но бытие в таковой определенности, в которой оно имеется наличное бытие, сначала кроме этого и превосходно от самого для-себя-бытия, которое имеется для-себя-бытие только постольку, потому, что его определенность имеется указанное нескончаемое. Но наличное бытие имеется одновременно с этим момент самого для-себя-бытия, потому что последнее содержит, очевидно, и бытие, обремененное отрицанием. Так определенность, которая в наличном бытии, как таковом, имеется некое иное и бытие-для-иного, повернута обратно в нескончаемое единство для-себя-бытия, и момент наличного бытия имеется в для-себя-бытии как бытие-для-одного.

B) Бытие-для-одного

В этом моменте выражен тот метод, каким конечное существует в собственном единстве с нескончаемым либо, в противном случае говоря, как совершенное. Для-себя-бытие имеет отрицание не в самом себе как некую определенность либо границу и, значит, кроме этого не как соотношение с некоторым вторым, чем оно, наличным бытием. Обозначив данный момент как бытие-для-одного, направляться заявить, что нет еще ничего, для чего бы он был, — еще нет того одного, момент которого он составлял бы. И в действительности, для того чтобы рода одно еще не фиксировано в для-себя-бытии; то, для чего что-то (а тут нет никакого что-то) было бы тем, что? по большому счету должно было бы быть второй стороной, имеется равным образом момент, имеется само только бытие-для-одного, еще не есть одно. — Следовательно, еще имеется неразличенность тех двух сторон, каковые возможно усмотреть в бытии-для-одного. Имеется только одно бытие-для-иного, итак как имеется только одно бытие-для-иного, то последнее имеется кроме этого только бытие-для-одного; оно только одна идеальность того, для чего либо в чем некое определение должно было бы существовать как момент, и того, что? должно было бы быть в нем моментом. Так, для-одного-бытие и для-себя-бытие не составляют подлинных определенностей в отношении друг друга. Потому, что мы принимаем на мгновение, что имеется различие, и говорим тут о некоем для-себя-сущем, то само для-себя-сущее как снятость инобытия соотносится с собой как со снятым иным, значит, имеется для-одного; оно соотносится в собственном другом только с собой. Совершенное нужно имеется для-одного, но оно не есть для иного; то одно, для которого оно имеется, имеется только само же оно. — Следовательно, «Я», дух по большому счету либо всевышний совершенны, по причине того, что они нескончаемы, но в собственной идеальности они, как для-себя-сущие, не отличаются от того, что? имеется для-одного. В противном случае они были бы только яркими либо, правильнее, наличным бытиём и бытиём-для-иного, по причине того, что то, что? было бы для них, было бы не они сами, а некое иное, если бы им не был свойствен момент бытия-для-одного. Исходя из этого всевышний имеется для себя, потому, что сам он имеется то, что? имеется для него.

Для-себя-бытие и для-одного-бытие — это, следовательно, не различные значения идеальности, а сущностные, неразделимые ее моменты.

Примечание

[Выражение: was fur eines?[51]]

Кажущееся сперва необычным выражение немецкого языка при вопросе о качестве, was fur ein Ding etwas sei, подчеркивает разглядываемый тут момент в его рефлексии-внутрь-себя. По собственному происхождению это выражение идеалистично, поскольку оно не задаёт вопросы, что? имеется эта вещь А для второй вещи В, не задаёт вопросы, что? имеется данный человек для другого человека, а задаёт вопросы, что? это за вещь, за человек [52], так что это бытие-для-одного возвратилось одновременно с этим в самое эту вещь, в самого этого человека, да и то, что? имеется, да и то, для чего оно имеется, имеется одно да и то же — тождество, каковым обязана рассматриваться кроме этого и идеальность.

Идеальность свойственна в первую очередь снятым определениям как хорошим от того, в чем они сняты, каковое возможно брать, наоборот, как настоящее. Но при таких условиях совершенное выясняется снова одним из моментов, а настоящее — вторым; но идеальность содержится в том, что оба определения одинаково сущность лишь для одного и считаются только за одно, каковая, одна идеальность тем самым неразличимо имеется действительность. В этом смысле самосознание, дух, всевышний имеется совершенное как нескончаемое соотношение только с собой, — «Я» имеется для «Я», оба сущность одно да и то же; «Я» названо два раза, но каждое из этих двух имеется только для-одного, идеально; дух имеется только для духа, всевышний только для всевышнего и только это единство имеется всевышний, всевышний как дух. — Но самосознание как сознание вступает в различие между собой и некоторым иным, либо, иначе говоря между собственной идеальностью, в которой оно имеется воображающее сознание, и собственной действительностью, потому, что у его представления определенное содержание, которое имеет еще ту сторону, что его знают как неснятое отрицательное, как наличное бытие. Но именовать идея, дух, всевышнего только совершенными, значит исходить из той точки зрения, в соответствии с которой конечное наличное бытие считается настоящим, а совершенное либо бытие-для-одного имеет лишь односторонний суть.

В одном из прошлых примечаний [53] мы указали принцип идеализма и заявили, что при рассмотрении той либо другой философии принципиально важно знать в первую очередь то, как последовательно она проводит данный принцип. О характере проведения указанного принципа в отношении той категории, которая нас на данный момент занимает, возможно сделать еще одно замечание. Проведение этого принципа зависит в первую очередь от того, остается ли [в данной философии] самостоятельно существовать наровне с для-себя-бытием еще и конечное наличное бытие, а после этого и от того, положен ли в нескончаемом уже сам момент «для-одного» — отношение совершенного к себе как к совершенному. Так, бытие у элеатов либо субстанция у Спинозы — это только абстрактное отрицание всякой определенности, причем в них самих идеальность не положена. У Спинозы, как мы об этом скажем ниже, бесконечность имеется только безотносительное утверждение той либо другой вещи и, следовательно, только неподвижное единство; субстанция исходя из этого не доходит кроме того до определения для-себя-бытия и еще в меньшей мере до духа и определения субъекта. Идеализм добропорядочного Мальбранша более развернут в себя; он содержит следующие главные мысли: так как всевышний заключает в себе все вечные истины, совершенства и идеи всех вещей, так что они принадлежат только ему, то мы их видим лишь в нем; всевышний вызывает в нас отечественные ощущения предметов при помощи действия, в котором нет ничего чувственного, причем мы мним себе, что приобретаем от предмета не только его идею, воображающую его сущность, но и чувство его наличного бытия (De la recherche de la verite, eclairc. sur la nature des idees etc.[54]). Значит, не только идеи сущности и вечные (истины) вещей, но и их существование (Dasein) имеется существование в всевышнем, совершенное, а не настоящее существование, не смотря на то, что как отечественные предметы они лишь для-одного. Данный недостающий в спинозизме момент развернутого и конкретного идеализма имеется тут налицо, поскольку безотносительная идеальность выяснена как знание. Как ни чист и ни глубок данный идеализм, все же указанные отношения частично содержат еще большое количество неизвестного для мысли, частично же их содержание сходу выясняется совсем конкретным (грех и искупление и т. д. сходу появляются в данной философии); логическое определение бесконечности, которое должно было бы быть базой этого идеализма, не создано самостоятельно, и, так, данный возвышенный и наполненный идеализм имеется, действительно, продукт чистого спекулятивного духа, но еще не чистого спекулятивного мышления, единственно только дающего подлинное обоснование.

Лейбницевский идеализм находится в большей мере в рамках абстрактного понятия. — Лейбницевская воображающая сущность, монада, в собственном существе совершенна. Процесс представления — это некое для-себя-бытие, в котором определенности сущность не границы и, следовательно, не наличное бытие, а только моменты. Процесс представления имеется, действительно, и некое более конкретное определение, но тут оно не имеет никакого иного значения, не считая значения идеальности, потому что и все по большому счету лишенное сознания имеется у Лейбница то, что? воображает, принимает. В данной совокупности инобытие, значит, снято; тело и дух либо по большому счету монады не иные приятель для приятеля, они не ограничивают друг друга, не воздействуют друг на друга; тут по большому счету отпадают все отношения, в базе которых лежит некое наличное бытие. Многообразие только совершенное и внутреннее, монада остается в нем только соотнесенной с самой собой, трансформации развиваются в монады, они не соотношения ее с другими. То, что? в соответствии с настоящему определению берется нами как налично сущее соотношение монад между собой, имеется свободное, только одновременное становление, заключенное в для-себя-бытии каждой из них. — То событие, что существуют многие монады, что их, следовательно, определяют и как иные, не касается самих монад; это — имеющая место вне их рефлексия некоего третьего; в самих себе они не иные по отношению друг к другу, для-себя-бытие сохраняется без всякой примеси находящегося рядом наличного бытия. — Но в этом состоит одновременно с этим незавершенность данной совокупности. Монады сущность такие воображающие монады только в себе либо в всевышнем как монаде монад, либо же в совокупности. Инобытие кроме этого имеется, где бы оно ни пребывало, в самом ли представлении, либо как бы мы ни определяли то третье, которое разглядывает их как иные, как многие. Множественность их наличного бытия только исключена и притом лишь на мгновение, монады только методом абстрагирования положены как такие, каковые сущность не-иные. В случае если некое третье думает их инобытие, то и некое третье снимает их инобытие; но все это перемещение, которое делает их совершенными, совершается вне их. Но так как нам смогут напомнить о том, что это перемещение мысли само имеет место только в некоей воображающей монады, то мы должны указать кроме этого на то, что именно содержание для того чтобы мышления в самого себя снаружи себе. Переход от единства полной идеальности (монады монад) к категории абстрактного (лишенного соотношений) множества наличного бытия совершается конкретно, не методом постижения в понятии (совершается через представление о сотворении), и обратный переход от этого множества к тому единству совершается столь же абстрактно. Идеальность, процесс представления по большому счету, остается чем-то формальным, равно как формальным остается и тот процесс представления, что возвысил себя до сознания. Как в приведенном выше замечании Лейбница о магнитной игле [55], которая, если бы владела сознанием, разглядывала бы собственный направление к северу как некое определение собственной свободы, сознание мыслится только как односторонняя форма, равнодушная к собственному содержанию и определению, так и идеальность в монадах имеется только форма, остающаяся внешней для множественности. Идеальность, в соответствии с Лейбницу, имманентна им, их природа пребывает в процессе представления; но метод их поведения имеется, с одной стороны, их гармония, не имеющая места в их наличном бытии, — она исходя из этого предустановлена; иначе, это их наличное бытие не понимается Лейбницем ни как бытие-для-иного, ни, потом, как идеальность, а выяснено только как абстрактная множественность. Идеальность множественности и предстоящее ее определение к гармонии не становятся имманентными самой данной множественности и не принадлежат ей самой.

Другого рода идеализм, как, к примеру, кантовский и фихтевский, не выходит за пределы долженствования либо нескончаемого прогресса и застревает в дуализме наличного бытия и для-себя-бытия. Действительно, в этих совокупностях вещь-в-себе либо нескончаемый импульс вступает конкретно в «Я» и делается только неким «для-Я», но данный импульс исходит от некоего свободного инобытия, которое всегда как отрицательное в-себе-бытие. Исходя из этого [в для того чтобы рода идеализме] «Я» определяется, действительно, как совершенное, как для-себя-сущее, как нескончаемое соотношение с собой, но для-одного-бытие не дошло до исчезновения того потустороннего либо направления в потустороннее.

c) Одно (Eins)

Для-себя-бытие имеется простое единство самого себя и собственного момента, бытия-для-одного. Имеется только одно определение — характерное снятию соотношение с самим собой. Моменты для-себя-бытия погрузились в неразличимость, которая имеется непосредственность либо бытие, но непосредственность, основанная на отрицании, положенном как ее определение. Для-себя-бытие имеется, так, для-себя-сущее, и ввиду того, что в данной непосредственности исчезает его внутреннее значение, оно совсем абстрактная граница самого себя — «одно».

Возможно тут заблаговременно обратить внимание на трудность, которая содержится в последующем изложении развития «одного», и на обстоятельство данной трудности. Моменты, составляющие понятие «одного» как для-себя-бытия, в нем разъединяются (treten auseinander). Эти моменты таковы: 1) отрицание по большому счету; 2) два отрицания; 3) значит, отрицания двух, каковые сущность одно да и то же и 4) каковые совсем противоположны; 5) соотношение с собой, тождество, как таковое; 6) отрицательное соотношение и однако с самим собой. Эти моменты разъединяются тут оттого, что в для-себя-бытии как для-себя-сущем привходит форма непосредственности, бытия; благодаря данной непосредственности любой момент надеется как особенное (eigene), сущее определение; и однако они кроме этого нераздельны. Приходится, следовательно, высказывать о каждом определении и противоположное ему; это-то несоответствие при абстрактном свойстве моментов и образовывает указанную трудность.

В. «ОДНО» И «Очень многое»

«Одно» имеется простое соотношение для-себя-бытия с самим собой, соотношение, в котором моменты этого для-себя-бытия совпали и в котором для-себя-бытие имеет исходя из этого форму непосредственности, а его моменты становятся налично сущими.

Как соотношение отрицательного с собой, «одно» имеется процесс определения, а как соотношение с собой оно нескончаемое самоопределение. Но ввиду теперешней непосредственности эти различия уже не положены только как моменты одного и того же самоопределения, а положены кроме этого как сущие. Идеальность для-себя-бытия как целокупность преобразовывается, так, во-первых, в действительность и притом в самую прочную, самую абстрактную действительность как «одно». В «одном» для-себя-бытие имеется положенное единство наличного бытия и бытия, как полное соединение соотношения с иным и соотношения с собой; но, помимо этого, появляется и определенность бытия в противоположность определению нескончаемого отрицания, в противоположность самоопределению, так что то, что? «одно» имеется в себе (an sich), оно имеется сейчас лишь в самом себе (an ihm) и, значит, отрицательное имеется хорошее от него иное. То, что? обнаруживает себя имеющимся как хорошее от него, имеется его собственное самоопределение; его единство с собой, забранное как хорошее от него, низведено до соотношения и, как отрицательное единство, оно отрицание самого себя как иного, исключение «одного» как иного из себя, из «одного».

А) «Одно» в самом себе

«Одно» по большому счету имеется в самом себе; это его бытие не наличное бытие, не определенность как соотношение с иным, не свойство; оно состоявшееся отрицание этого круга категорий. «Одно», следовательно, не может становиться иным; оно неизменно.

Оно неизвестно, но уже не так, как бытие; его неопределенность — это определенность, которая имеется соотношение с самим собой, полная определенность, положенное внутри-себя-бытие. Как то, что? по собственному понятию имеется соотносящееся с собой отрицание, оно имеет различие в себя — имеет некое направление вовне, от себя к иному, направление, которое, но, конкретно обращено назад и возвратилось в себя, поскольку в соответствии с этому моменту самоопределения нет никакого иного, к которому оно устремлялось бы.

В данной несложной непосредственности провалилось сквозь землю опосредствование самой идеальности и наличного бытия, провалились сквозь землю, значит, всякое многообразие и всякие различия. В нем нет ничего, это ничто, абстракция соотношения с самим собой, превосходно тут от самого внутри-себя-бытия; оно положенное ничто, поскольку это внутри-себя-бытие уже не простота [данного] что-то, а имеет определением то, что оно как опосредствование конкретно. Ничто как абстрактное, не смотря на то, что и тождественно с «одним», но отличается от его определения. Это ничто, положенное так как находящееся в «одном», имеется ничто как пустота. — Пустота, так, имеется уровень качества «одного» в его непосредственности.

B) «Одно» и пустота

«Одно» — это пустота как абстрактное соотношение отрицания с самим собой. Но от несложной непосредственности, от бытия «одного», которое кроме этого утвердительно, пустота как ничто отличается совсем, а так как они находятся в одном соотношении, в частности в соотношении самого «одного», то их различие положено. Но, отличаясь от сущего, ничто как пустота находится вне сущего «одного».

Для-себя-бытие, определяя себя так как «одно» и вакуум, снова достигло некоего наличного бытия. — «Одно» и пустота имеют собственной неспециализированной несложной землёй отрицательное соотношение с собой. Моменты для-себя-бытия оставляют это единство, становятся внешними себе; так как через простое единство моментов привходит определение бытия, то это единство низводит само себя до одной стороны и, значит, до наличного бытия, и тем самым его второе определение, отрицание по большому счету, кроме этого противопоставляется как наличное бытие [самого] ничто, как пустота.

Примечание

[Атомистика]

В данной форме наличного бытия «одно» имеется та ступень категории, которую мы встречаем у древних как атомистический принцип, в соответствии с которому сущность вещей составляют пустота и атом (?? ?????? либо ?? ????? ??? ?? ?????). Абстракция, созревшая до данной формы, достигла большей определенности, чем бытие Парменида и становление Гераклита. Как высоко ставит себя эта абстракция, делая эту несложную определенность «одного» и пустоты принципом всех вещей, сводя нескончаемое многообразие мира к данной несложной противоположности и отваживаясь познать и растолковать это многообразие из нее, так же легко для воображающего рефлектирования воображать себе вот тут атомы, а рядом — вакуум. Неудивительно исходя из этого, что атомистический принцип сохранялся всегда; такое же тривиальное и внешнее отношение сочетания, которое должно еще прибавиться, дабы была достигнута видимость чего-то конкретного и некоего многообразия, столь же популярно, как и пустота и сами атомы. «Одно» и пустота сущность для-себя-бытие, наивысшее качественное внутри-себя-бытие, опустившееся до полной наружности; непосредственность либо бытие «одного» ввиду того, что оно отрицание всякого инобытия, положено так, дабы не быть уже определимым и изменчивым; для его полной неподатливости всякое определение, многообразие, любая сообщение остается, следовательно, целиком и полностью внешним соотношением.

У тех мыслителей, каковые в первый раз выдвинули атомистический принцип, он, но, не остался чем-то внешним, а имел кроме собственной абстрактности еще и некое спекулятивное определение, заключающееся в том, что пустота была признана источником перемещения, что? представляет собой совсем второе отношение между пустотой и атомами, чем одна только рядоположность этих двух определений и их безразличие друг к другу. Утверждение, что пустота — источник перемещения, имеет не тот незначительный суть, что что-то может вдвинуться только в вакуум, а не в уже наполненное пространство, поскольку в последнем оно уже не обнаружило бы свободного для себя места; в этом понимании пустота была бы только предпосылкой либо условием, а не основанием перемещения, равно как и само перемещение предполагается наряду с этим имеющимся налицо и забывается значительное — его основание. Воззрение, в соответствии с которому пустота образовывает основание перемещения, заключает в себе ту более глубокую идея, что в отрицательном по большому счету находится основание становления, тревоги самодвижения — в этом смысле, но, отрицательное направляться осознавать как подлинную отрицательность нескончаемого. — Пустота имеется основание перемещения только как отрицательное соотношение «одного» со своим отрицательным, с «одним», т. е. с самим собой, которое, но, положено как налично сущее.

В остальном же предстоящие определения древних относительно формы атомов, их положения, направления их перемещения достаточно произвольны и поверхностны; наряду с этим они находятся в прямом несоответствии с главным определением атомов. От атомов, принципа крайней наружности и тем самым от крайнего отсутствия понятия страдает физика в учении о молекулах, частицах, равно как и та наука о стране, которая исходит из единичной воли индивидов.

Диалектика занятие №2 Наличное бытие


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: