Дорефлексивное cogito и бытие percipere

Возможно, постараются возразить, что вышеупомянутые трудности зависят от определенной концепции бытия, от взора онтологического реализма, совсем не совместимого с самим понятием явления . В действительности, бытие явления измеряется тем, что оно есть . И без того как мы ограничим действительность феноменом, то сможем сообщить о феномене, что он имеется , в то время, когда есть . Из-за чего не довести эту идею до логического финиша и не заявить, что бытие явления имеется его явление? Это легко метод облечь в новые слова старое «esse est percipi» Беркли. Именно это в итоге и сделал Гуссерль, в то время, когда по окончании проведения феноменологической редукции назвал ноэму ирреальной и сказал, что ее esse имеется percipi.

Известная формула Беркли нам не думается удовлетворительной по двум значительным соображениям, из которых одно относится к природе percipi, а второе – к природе perapere.

Природа percipere. В случае если любая метафизика в конечном итоге предполагает теорию познания, то и со своей стороны, каждая теория познания, предполагает метафизику. Это указывает, кроме всего остального, что идеализм, стремящийся свести бытие к знанию, которое о нем имеется, Обязан прежде каким-то образом удостовериться в бытии этого знания. Тихни, наоборот, сперва полагают знание как некую данность, не заботясь о том, дабы установить его бытие, и в случае если позже утверждают, что esse est percipi, то целостность «воспринятого восприятия» за отсутствием жёсткого бытия как опоры проваливается в ничто. Итак, бытие знания нельзя измерить знанием. Оно ускользает от percipi. Значит, бытие – база percipere и percipi ускользает от percipi, оно должно быть трансфеноменальным. Мы возвращаемся к исходному пункту. Все-таки возможно дать согласие, что percipi отсылает к бытию, которое ускользает от законов явления, все еще отстаивая тот взор, что это трансфеноменальное бытие имеется бытие субъекта. Так, percipi отсылает к perapiens, познаваемое – к познанию, а последнее – к бытию познающего, потому, что оно имеется , а не потому, что оно познано, другими словами оно отсылает к сознанию. Именно это осознал Гуссерль: так как в случае если ноэма для него –ирреальный коррелят ноэзы, и онтологический закон ее – percipi, то ноэза, наоборот, для него – действительность и ее главная изюминка – отдавать себя рефлексии, которая ее познает в качестве «уже бывшей тут раньше». Потому что закон бытия познающего субъекта – это быть сознающим . Сознание не есть особенный модус дознания, именуемый внутренним эмоцией, либо самопознанием, – это измерение трансфеноменального бытия субъекта.

Попытаемся лучше осознать это измерение бытия. Мы заявили, что сознание имеется познающее бытие, потому, что оно имеется , а не потому, что оно познано. Это указывает, что нужно отказаться от примата познания, в случае если мы желаем создать это познание. И, без сомнений, сознание может познавать и познавать себя. Но в самом себе оно что-то иное, нежели познание, обращенное на себя.

Всякое сознание, как продемонстрировал Гуссерль, имеется сознание какой-нибудь вещи. Это указывает, что нет сознания, которое не полагало бы трансцендентного объекта, либо, в случае если предпочитают второе выражение, у сознания нет «содержания». Необходимо отказаться от этих нейтральных данных, каковые имели возможность бы в соответствии с избранной совокупности координат организоваться в «мир» либо «психологическое». Стол не находится в «сознании» кроме того в качестве представления. Стол находится в данной части пространства, около окна и т. д. В действительности, существование стола имеется узел непрозрачности для сознания: пригодился бы нескончаемый процесс, дабы обрисовать все содержимое какой-либо вещи. Ввести эту непрозрачность в сознание означало бы отослать к бесконечности перечня, что оно может составить о самом себе, сделать из сознания вещь и отказаться от cogito. Значит, в качестве первого шага философия обязана исключить вещи из сознания и вернуть настоящее его отношение к миру, в частности то, что сознание имеется полагающее сознание мира. Всякое сознание думает, в то время, когда теряет терпение , дабы достигнуть объекта, и оно исчерпывает себя в самом этом полагании. Целый умысел моего настоящего сознания направлен вовне, к столу; вся моя деятельность, оценивающая и практическая, все мои аффекты сейчас устремлены к столу и поглощаются им. Не всякое сознание имеется познание (имеется, к примеру, аффективное сознание), но всякое познающее сознание познает лишь собственный объект.

Но нужным и достаточным условием познания познающим сознанием собственного объекта и имеется то, что оно должно быть сознанием себя самого как раз в качестве познающего. Это условие нужное, поскольку если бы мое сознание не сознавало бы, что оно имеется сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, либо, в случае если желаете, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо. Это условие достаточное: достаточно, что у меня имеется сознание этого стола, дабы я и в действительности его сознавал. Этого, само собой разумеется, не хватает для утверждения, что этот стол существует в себе , – но он хотя бы существует для меня .

Чем будет это сознание сознания? Мы до таковой степени подвержены иллюзии примата познания, что на данный момент же готовы сделать из сознания сознание idea ideae в духе Спинозы, другими словами знание о знании. Ален, пробуя выразить тот факт, что «знать – значит сознавать, что знаешь», сформулировал его так: «Знать – значит знать, что знаешь». Так мы выяснили рефлексию , либо полагающее сознание сознания, либо, значительно лучше, познание сознания . Это было бы полное сознание, направленное на что-то, что не есть оно само, другими словами на отражающее сознание. Оно, следовательно, превосходило бы себя и как полагающее сознание мира исчерпалось бы одним своим объектом. Лишь этим объектом было бы само сознание.

По-видимому, мы не сможем принять эту интерпретацию сознания сознания. В действительности, сведение сознания к познанию предполагает, что в сознание вводят субъект-объектный дуализм, обычный для познания. Но в случае если мы примем закон пары «познающее – познаваемое», будет нужен третий термин, дабы познающее, со своей стороны, стало познаваемым, и мы окажемся перед следующей задачей. Либо мы останавливаемся на каком-либо термине последовательности: познаваемое-познающее познаваемое-познающее познаваемое познающего и т. д. Тогда вся целостность феномена впадает в непознаваемое, другими словами мы наталкиваемся на рефлексию, не сознающую себя, и на последний термин. Либо мы утверждаем необходимость регрессии в бесконечность (idea ideae ideae и т. д.), что нелепо. Так необходимость онтологического обоснования познания удваивается тут новой необходимостью эпистемологического обоснования. Не означает ли это, что не требуется вводить закон пары в сознание? Сознание себя не есть пара. В случае если мы желаем избежать регресса в бесконечность, необходимо, дабы оно было ярким и не мыслящим отношением себя к себе.

К тому же рефлексивное сознание думает отражающее сознание как собственный объект: в акте рефлексии я выношу суждения об отражающем сознании – я стыжусь его, я горжусь им, я его желаю, я его чувствую и т. д. Яркое сознание восприятия не разрешает мне ни делать выводы, ни хотеть, ни стыдиться. Оно не знает моего восприятия, оно не думает его. Целый умысел моего актуального сознания направлен вовне, в мир. Но это спонтанное сознание моего восприятия организует мое принимающее сознание. Иначе говоря всякое полагающее сознание объекта имеется одновременно с этим неполагающее сознание самого себя. В случае если я считаю сигареты в данной пачке, то приобретаю чувство раскрытия объективного свойства данной группы сигарет: их дюжина . Это свойство есть моему сознанию как свойство, существующее в мире. У меня в полной мере может не быть полагающего сознания их счета. Я себя «не знаю вычисляющим». Дети, талантливые непроизвольно создавать сложение, не смогли позже растолковать , как они это сделали. Испытания Пиаже, каковые это доказали, дают отличное опровержение формулы Алена: «Знать – значит знать, что знаешь». И, но, в тот самый момент, в то время, когда эти сигареты предстают передо мной как дюжина, у меня появляется нететическое сознание счетной активности. В случае если меня сейчас начнут расспрашивать, в случае если спросят: «Что вы на данный момент делаете?», я в тот же час отвечу: «Считаю», и данный ответ подразумевает не только то сознание данного момента, которое я могу взять при помощи рефлексии, но и те акты сознания, каковые уже прошли без какой-либо рефлексии, каковые окончательно останутся неотраженными в моем ярком прошлом. Нет никакого примата рефлексии вместе с отражающим сознанием: так как не это разрешает ему открыть самого себя. Совсем напротив, как раз нерефлексивное сознание делает рефлексию вероятной. Имеется дорефлексивное cogito, которое и образовывает условие картезианского cogito. Одновременно с этим именно нететическое сознание счета имеется само условие моей счетной деятельности. Если бы это было в противном случае, как бы сложение стало объединяющей темой моих сознательных актов? Чтобы эта тема руководила всем рядом узнавания и синтезов объединения, нужно, дабы она предстала перед собой не как вещь, а как операциональный план, существующий лишь в качестве «открывающе-открываемо-го», в случае если воспользоваться выражением Хайдеггера. Итак, дабы вычислять, необходимо сознавать, что вычисляешь.

Несомненно, сообщат, но так как тут круг в рассуждении. Не требуется ли вычислять на деле , дабы я имел возможность сознавать это? Правильно. Но круга тут нет либо, в случае если желаете, сама природа сознания такова, дабы существовать «в круге». И это возможно выразить так: всякое сознательное существование существует, сознавая существование. Сейчас мы понимаем, из-за чего первое сознание сознания не думает: вследствие того что оно едино с тем сознанием, которое оно сознает. Оно сходу определяется как сознание восприятия и как восприятие. Лишь требования синтаксиса до сих пор нас заставляли сказать о «не полагающем сознании себя» (о себе). Но больше мы не будем пользоваться этим выражением, где «о себе» (de soi) пробуждает еще идею познания (в будущем мы будем ставить подобную конструкцию в скобки, дабы продемонстрировать, что она отвечает лишь грамматическому требованию).

Это сознание себя мы не должны разглядывать как новое сознание, но как единственный модус существования, что вероятен для сознания чего бы то ни было . Подобно тому как протяженный объект ограничен в собственном существовании тремя измерениями, намерение, наслаждение, скорбь смогут существовать лишь как яркое сознание самих себя. Бытие намерения возможно лишь сознанием, в противном случае это намерение было бы вещью в сознании. Отныне запрещено, но, думать, что некая внешняя обстоятельство (органическое нарушение, бессознательный импульс, второе «Erlebnis») имела возможность бы привести к психическому событию – к примеру, наслаждение, и что, иначе, это событие в его определенной материальной структуре возможно было бы вынудить показаться как сознание себя. Это придало бы нететическому сознанию некое уровень качества полагающего сознания (в том смысле, в котором восприятие, полагающее сознание этого стола, имело бы сверх того уровень качества сознания себя) и заставило бы впасть, так, в иллюзию теоретического примата познания. Помимо этого, это означало бы сделать из психологического события вещь и назвать ее сознательной, как я имел возможность бы, к примеру, назвать данный бювар розовым. Наслаждение нельзя отличить –кроме того логически – от сознания наслаждения. Сознание наслаждения формирует наслаждение как самый метод существования, как материю, из которой оно сделано, а не как форму, которая накладывается на уже существующую материю удовольствия. Наслаждение не существует «перед» сознанием наслаждения – кроме того в форме виртуальности, способности. Потенциальное наслаждение не имело возможности бы существовать в противном случае как в сознании потенциального бытия, нет виртуальности сознания, не считая сознания виртуальности.

И напротив, как я только что продемонстрировал, нужно избегать определения наслаждения через сознание, которое у меня имеется на данный счет. Это означало бы впасть в идеализм сознания, что окольными дорогами вернул бы нас к примату познания. Наслаждение не должно заслоняться сознанием его: это не представление, а конкретное, полное и полное событие. Оно не есть больше качеством сознания себя, как сознание себя – уровень качества наслаждения. Не существует сперва сознания, которое позже взяло бы чувство наслаждения, как вода, которую окрашивают, нет наслаждения (бессознательного либо психотерапевтического) сперва, которое после этого приобретало бы уровень качества сознательного, как сноп света. Имеется бытие неделимое, нерасторжимое – вовсе не субстанция, поддерживающая собственные качества как существования низшего порядка, но бытие, которое полностью имеется существование. Наслаждение имеется бытие сознания себя, а сознание себя имеется закон бытия наслаждения. Это отлично высказывает Хайдеггер, в то время, когда пишет (говоря, действительно, о Dasein, а не о сознании): «Как» (essentia) этого бытия, как по большому счету возможно о нем сказать, необходимо осознавать через его бытие (existentia). Это указывает, что сознание не порождается как единичный случай абстрактной возможности, но, появляясь в лоне бытия, формирует и поддерживает собственную сущность, другими словами синтетическое строение собственных возможностей.

Это указывает кроме этого, что тип бытия сознания противоположен тому, что нам открывает онтологическое подтверждение. Как сознание нереально раньше бытия, но его бытие имеется условие и источник всякой возможности, так его существование включает его сущность. Это удачно сформулировал Гуссерль, говоря о его «фактической необходимости». Дабы была сущность наслаждения, нужно, дабы сперва был факт сознания этого наслаждения. И зря пробовали ссылаться на так именуемые законы сознания, развернутая совокупность которых образовала бы его сущность: закон – трансцендентный объект познания, возможно сознание закона, но не закон сознания. По тем же соображениям нереально наделить сознание какой-либо другой мотивацией, нежели оно само. В другом случае потребовалось бы заявить, что сознание в той степени, в какой оно имеется воздействие, себя не сознает. Это означало бы, что в некоем смысле оно было, не будучи сознанием бытия. Мы через чур довольно часто впадали в эту иллюзию, которая из сознания делает что-то полубессознательное, либо пассивность. Но сознание во всем имеется сознание. Итак, лишь сознание смогло бы устанавливать собственные границы.

Эту самодетерминацию сознания нельзя понимать как генезис, как становление, поскольку тогда потребовалось бы высказать предположение, что сознание предшествует собственному собственному существованию. Запрещено кроме этого осознавать это самосотворение как некоторый акт. В другом случае сознание было бы самосознанием акта, чего в действительности нет. Сознание имеется полнота существования и самодетерминация – его значительная изюминка. Было бы разумно не злоупотреблять выражением «обстоятельство себя», которое разрешает допустить некую прогрессию, отношение себя-обстоятельства к себе-действию. Вернее будет сообщить легко: сознание существует при помощи себя. Под этим нельзя понимать, что оно себя «извлекает из ничего». Не бывает «ничего» у сознания до самого сознания. «До» сознания возможно осознавать не в противном случае как полноту бытия, ни один из. элементов которой (полноты) не имеет возможности отослать к отсутствующему сознанию. Дабы у сознания было ничто, необходимо сознание, которое было и которого больше нет, и сознание-свидетель, которое думает небытие первого сознания в синтезе узнавания. Сознание предшествует ничто и «извлекает себя» из бытия.

Возможно, тяжело будет принять эти выводы. Но в случае если на них взглянуть внимательнее, они окажутся в полной мере ясными. Парадокс не в том, что существуют вещи сами по себе, но в том, что нет ничего, не считая них. Что воистину немыслимо, так это пассивное существование, другими словами существование, которое непрерывно длится, не имея силы ни появиться, ни сохранить себя. С данной точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в действительности, откуда «показалось» сознание, если оно имело возможность показаться из чего-то? Из глубин бессознательного, либо физиологического. Но в случае если задать вопрос себя, как эти глубины со своей стороны смогут существовать и откуда они берут собственный существование, мы найдём, что возвратились к понятию пассивного существования, другими словами мы полностью не имели возможность осознать, как эти лишенные сознания эти, не появляющиеся из самих себя, смогут упрочить собственный существование и отыскать еще силу позвать к судьбе сознание. Именно на это и показывает громадная популярность, которую взял довод «а contingentia mundi».

Так, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и что они логически сконструировали как объект познания. Но именно как раз вследствие того что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, в соответствии с которому познанный абсолют больше не абсолют, потому, что он делается относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Вправду, отныне абсолют не итог логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, по причине того, что он сам и имеется данный опыт. Следовательно, это не субстанциальный абсолют. Онтологическая неточность картезианского рационализма пребывает в непонимании того, что, в случае если абсолют определяется как примат существования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстанцию. В сознании нет ничего субстанциального – это чистая «видимость» в том смысле, что она существует только в той мере, в какой являет себя. Но как раз вследствие того что оно – чистая видимость, полная пустота (потому, что всю землю вне его), по обстоятельству тождества в нем существования и видимости его и возможно разглядывать как абсолют.

Бытие percipi

Думается, мы достигли границы отечественного изучения. Мы перевоплотили вещи в связанную целостность их проявлений, после этого мы установили, что эти проявления требуют бытия, которое само больше не было бы видимостью. Percipi отсылает нас к percipiens, бытие которого раскрывается нам как сознание. Так, мы достигли онтологической базы познания, первого бытия, которому являются все другие явления, абсолюта, в сравнении с которым каждый феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Сейчас уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Имеется лишь познаваемое бытие – речь заходит о самой мысли: идея есть только в собственных произведениях, другими словами мы постоянно постигаем ее не в противном случае как значение готовых мыслей; и философ в отыскивании мысли обязан изучать сформировавшиеся науки, дабы извлечь ее оттуда в качестве условия их возможности. Наоборот, мы уловили бытие, которое ускользает от познания и которое помогает его основанием, идея, которая совсем не дана как представление либо значение готовых выражений, но которая схватывается конкретно как она имеется, и данный метод схватывания – не феномен познания, но сама структура бытия. Мы оказались сейчас на земле гуссерлианской феноменологии, не смотря на то, что сам Гуссерль не всегда оставался верен собственной главной интуиции. Удовлетворены ли мы? Мы натолкнулись на трансфеноменальное бытие, но то ли это бытие, на которое показывал феномен бытия, бытие ли это феномена? В противном случае говоря, хватит ли бытия сознания, дабы обосновать бытие видимости как раз как видимости? Мы оторвали бытие видимости от феномена, дабы дать его сознанию, и мы рассчитывали, что сознание позже возвратит видимости ее бытие. Как именно? Изучение онтологических требований percipi разрешит нам определить это.

Сперва увидим, что имеется бытие принимаемой вещи, потому, что она воспринимается. Кроме того если бы я желал свести данный стол к синтезу субъективных впечатлений, по крайней мере нужно подчернуть, что он себя открывает в качестве стола через данный синтез и что он представляет собой трансцендентную границу, основание и цель этого синтеза. Стол присутствует перед познанием и не может быть ассимилирован им, в противном случае он был бы сознанием, другими словами чистой имманентностью, и провалился сквозь землю бы как стол. По той же самой причине, даже в том случае, если принять, что его отделяет от синтеза субъективных впечатлений, через что его постигают, чисто логическое различие, он все-таки не может быть этим синтезом. Это означало бы его сведение к синтетической активности связи. Потому, что, но, познаваемое не имеет возможности раствориться в познании, нужно признать за ним бытие . Это бытие, сообщат нам, и имеется percipi. Признаем сначала, что бытие percipi нельзя свести к бытию percipiens, другими словами к сознанию, – так же, как стол не сводится к связи представлений. Самое большее, имели возможность бы мы сообщить, – оно имеет отношение к этому бытию. Но эта относительноть не освобождает нас от обзора бытия percipi.

Ну и вот, модус percipi – пассивность . В случае если, значит, бытие феномена пребывает в его percipi, то это бытие – пассивность. пассивность и Относительность – таковы будут характерные структуры esse, потому, что это последнее сводится к percipi. Что такое пассивность? Я пассивен, в то время, когда изменяюсь, не будучи ни источником, ни базой, ни творцом этого трансформации. Следовательно, мое бытие поддерживает метод бытия, источник которого не оно само. Лишь для его поддержания нужно еще, дабы существовал я, и тем самым мое существование постоянно находится вне пассивности. «Пассивно поддерживать», к примеру, – это образ действий, что я сохраняю и что так же вовлекает мою свободу, как и «решительно отвергать». В случае если я окончательно должен быть «тем-кого-обидели», нужно, дабы я упорствовал в собственном бытии, другими словами дабы я притворился таковым в собственном существовании. Но тем самым я, так сообщить, за собственный счет возобновляю собственную обиду, я взваливаю ее на себя, я перестаю быть пассивным по отношению к ней. Из этого такая альтернатива: либо я не пассивен в собственном бытии, и тогда я становлюсь базой собственных привязанностей, даже в том случае, если сперва я не был их источником; либо я в собственном существовании страдаю пассивностью, мое бытие имеется бытие установившееся, и тогда все проваливается в ничто. Так, пассивность имеется феномен вдвойне относительный: относительный в сопоставлении с активностью того, кто действует, и с существованием того, кто страдает. Это предполагает, что пассивность не имеет возможности затрагивать само бытие пассивно сущего. Она – отношение одного бытия к второму бытию, а не бытия к ничто. Запрещено представить, что perdpere воздействует на perceptum бытия, поскольку, дабы подвергнуться действию, perceptum уже должно быть каким-то методом разрешено и существовать перед тем, как взять бытие. Можно понять творение при условии, что сотворенное бытие возобновляет себя, отрывается от создателя, дабы в тот же час замкнуться в себе и взять на себя собственный бытие. Как раз в этом смысле книга существует наряду со своим автором. Но в случае если акт творения обязан длиться до бесконечности, в случае если сотворенное бытие поддерживается впредь до собственных небольших частиц, в случае если у него нет никакой внутренней независимости, если оно само в себе ничего не воображает, тогда тварь никак не отличается от собственного творца, она растворяется в нем; мы имеем дело с искаженной трансцендентностью, и создателю не остается кроме того иллюзорного выхода из собственной субъективности.

Но, пассивность больного требует равной пассивности от агента. Именно это высказывает противодействия и принцип действия именно вследствие того что возможно пожимать, сжимать, резать отечественную руку, и отечественная рука может пожимать, резать, сжимать. Какую долю пассивности возможно приписать восприятию, познанию? Они – полностью активность, полностью спонтанность. Как раз вследствие того что восприятие имеется чистая спонтанность, что к нему ничто не имеет возможности примкнуть, сознание и не имеет возможности ни на что функционировать. Следовательно, esse est perdpi потребовало, дабы сознание, чистая спонтанность, которая не имеет возможности ни на что функционировать , давало бытие трансцендентному ничто, сохраняя в нем собственный небытие бытия. какое количество нелепостей! Гуссерль пробовал парировать эти возражения, положив пассивность в ноэзу . Это и имеется hyle, либо чистый поток переживаемого и материя пассивных синтезов. Но этим он только добавил дополнительную трудность к тем, о которых мы упоминали. В действительности, вот опять появляются эти нейтральные эти, невозможность которых мы только что продемонстрировали. Несомненно они не составляют «содержание» сознания, но остаются в том месте, совсем неясно как. Вправду, hyle не имеет возможности появиться из сознания, в противном случае оно стало бы прозрачным и не имело возможности бы предложить той впечатляюще прочной базы, которую необходимо преодолеть на пути к объекту. Но если оно не в собственности сознанию, то откуда берет оно собственный непрозрачность и бытие? Как оно может в один момент удерживать непрозрачную твердость вещей и субъективность мысли? Его esse не имеет возможности к нему прийти из perapi, по причине того, что оно не воспринимается, по причине того, что сознание выходит за его пределы к объектам. Но если оно берет его лишь из себя, мы опять обретаем неразрешимую проблему отношения сознания к свободным от него сущим. А также в случае если согласимся с Гуссерлем, что имеется гилетический слой ноэзы, то нельзя понять, как сознание может преодолеть это субъективное и выйти к объективности. Придавая hyle показатели вещи и показатели сознания, Гуссерль думал уменьшить переход от одной к второму, но достиг лишь того, что создал гибридное бытие, которое сознание отвергает и которое нельзя сделать частью мира.

Но, как мы видим, percipi предполагает, что закон бытия perceptum’ a – относительность. Возможно ли осознавать это так, что бытие познаваемого релятивно по отношению к познанию? Что может значить относительность бытия для сущего, если не то, что это сущее находит собственный бытие в другом, а не в себе, в сущем, которое не есть оно само ? Само собой разумеется, было бы ясно, как бытие возможно внешним самому себе, в случае если под этим иметь в виду, что оно имеется собственный собственное внешнее. Но тут не тот случай. Принимаемое бытие находится перед сознанием, сознание не имеет возможности до него добраться, а бытие больше не имеет возможности пробраться в сознание, и, потому, что оно отрезано от сознания, оно отрезано от собственного собственного существования. В случае если сделать из него ирреальное в духе Гуссерля, это кроме этого ни к чему не приведет. Кроме того в качестве ирреального оно должно все же существовать.

Так, два пассивности и определения относительности , каковые смогут обозначать методы бытия, ни за что не применимы к самому бытию. Esse феномена не может быть его percipi. Трансфеноменальное бытие сознания не имеет возможности обосновать трансфеноменальное бытие феномена. Неточность феноменалистов заметна: с полным правом, перевоплотив объект в связанный последовательность его явлений, они предполагали свести его бытие к последовательности его способов проявления, и вот из-за чего они его растолковывали понятиями, каковые применимы лишь к этим методам бытия, потому что обозначают отношения в множества уже существующих сущих.

Calling All Cars: Muerta en Buenaventura / The Greasy Trail / Turtle-Necked Murder


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: