Иконоборческое учение и ответ церкви на него

Иконоборчество – эра в истории Церкви, которую характеризует активное выступление светской власти и части лояльного к ней священства против икон.

Этапы иконоборчества: 730 – 787 гг., 813 – 843 гг.

География иконоборчества: Византийская империя.

Активные деятели:

— иконоборцы:

Лев III Исавр, византийский император (717-741 гг.). Он начинает борьбу против иконопочитания;

Константин V Копроним, византийский император (741-775 гг.). противник Церкви и яростный иконоборец, вдохновитель иконоборческого собора 754 г.;

Феофил, византийский император (829-842). Последний император-иконоборец;

— защитники икон:

Патриарх Константинопольский Герман (715-730 гг.);

Прп. Иоанн Дамаскин (ок. 675-до 753), создатель апологии иконопочитания;

Ирина, византийская императрица (регентша с 780, императрица 797-802). При ней в 787 г. был созван VII Вселенский собор, осудивший иконоборчество и установивший догмат иконопочитания.

Прп. Феодор Студит (759-826), игумен Студийского монастыря, создатель множества текстов в защиту икон;

Патриарх Константинопольский Никифор (806-815)

Византийской иконоборчество было вызвано рядом факторов.

Первым многие исследователи признают экономический.

В начале VIII в. в следствии арабской экспансии некогда огромная империя сократилась до территории, включавшей Малую Азию и Грецию. В 717-718 гг. Константинополь подвергся 13 месячной осаде арабов. Национальная казна была практически безлюдна. Дабы бороться с внешней угрозой, готовой совсем стереть с лица земли империю, требовалась хорошая армия. Армия же, будучи наемной, потребовала финансового содержания, и забрать это содержание выяснилось вероятным лишь у Церкви. Она единственная располагала нужным материальным ресурсом. Была богата, но наряду с этим не облагалась налогом и накапливала в себе внушительный человеческий ресурс (монахи и священнослужители не рекрутировались в армию). Вследствие этого византийские императоры под предлогом иконоборчества, распропагандированного как борьба с идолопоклонством, повели борьбу за изъятие церковного имущества и сокращение сферы влияния Церкви. Из-за чего как раз икона сделалась главным мотивом борьбы осознать не тяжело: как раз почитание иконы давало возможность обвинить действующую Церковь в уклонении от истины и нарушении православия, т.е. верного почитания Всевышнего. Это развязывало руки, давая возможность изменять церковные установления, скомпрометировать духовное сословие, его представителей.

Очевидно, Церковь разглядывала посягательства в собственную сторону в противном случае.

Второй фактор был религиозным.

Для иконоборцев икона представлялась идолом, а иконопочитание идолослужением – восстановлением языческого культа в христианстве. Неудачи империи, скатывание ее к краю смерти при том, что первенствующее значение Церкви, казалось бы, должно было обеспечить особенный Божий покров, заставляли искать обстоятельства, из-за чего Господь попускал сему происходить. Что-то должно было весьма не соответствовать в церковном укладе. Это несоответствие нашли в иконопочитании, которое поспешили заявить идолопоклонством.

Говоря условно, иконоборчество имело два главных течения. Одно составляли приверженцы полного неприятия образа, почитания мощей, святых а также Богоматери. Второе течение воображали те, кто наблюдал на проблему менее категорично, допуская изображения, но без поклонения. Эти течения сосуществовали целый разглядываемый период, временами господствуя приятель над втором.

Неспециализированным критерием осуждения иконопочитания, теоретической платформой иконоборчества служила 2-я заповедь Господня, которая, как казалось соперникам Церкви, осуждала иконоупотребление. Сначала (до определенного момента) именно она являлась единственным доводом иконоборцев в их обличениях.

В отличие от нападавшей стороны, Церковь выдвинула не одно, а пара аргументов в защиту иконопочитания. Отсылка к традиции, множественные исторические примеры, цитирование святых отцов, библейская экзегеза, наконец, догматика – все было использовано для защиты икон. хороший пример православной апологии образа дают «Три защитительных слова против отвергающих святые иконы» прп. Иоанна Дамаскина. Особенное значение в православной аргументации придавалось христологии – догмату воплощения Сына Божия. Напомним, что именно он был поставлен во главу учения Церкви об образе Пято-Шестым Мировым собором.

Для Церкви сначала было разумеется, что посягательства на икону в конечном итоге содержат в себе посягательства на истинность боговоплощения. Так, на все христианство в целом – «на истинность отечественного спасения по большому счету». Отрицанием образа Христа, отрицалось вочеловечение Сына Божия, действенность принесенной Им привлекательной жертвы и, следовательно, отечественное искупление. Исходя из этого Церковь выступила на защиту икон, не щадя себя, и не отступилась от собственного учения ни на каплю.

Иконоборцы, поняв собственную теоретическую несостоятельность, поняли и необходимость создания собственного учения, излагавшего антииконную концепцию более-менее обстоятельно детально и полно.

В середине VIII века такое учение показалось. Его автором стал византийский император Константин V Копроним. Это учение было оглашено и утверждено силой гражданской власти в 754 г. на иконоборческом соборе, прошедшем в Константинополе. Константин V постарался придать собору значение вселенского, но кроме того по составу, не говоря уже об учении, он не имел возможности претендовать на таковой статус. Все тут смотрелось громадной натяжкой, какой-то одержимостью выдать желаемое за настоящее.

Священство, заседавшее на соборе, всецело сочувствовало иконоборчеству, т.к. было подобрано специально для принятия нужных императору ответов. Учитывая, что иконоборчество к этому времени продолжалось уже практически четверть века, нетрудно осознать, что все священники и монашествующие, кто оказывал противление антицерковным идеям гражданских правительства, насильственно уступили собственные места конформистам. Так что в последних недочёта не было. Характерно, что собор обошелся без участия восточных римской и патриархий церкви. Первейшие кафедры оставили без внимания его. Любопытно, что кроме этого отсутствовал и константинопольский патриарх, т.к. прошлый – Анастасий – погиб до собора, а новый не стал. В случае если по собственному духу собор именуется лже-собором, то по последнему событию – «безглавым».

В качестве «еретиков» на соборе находились иконопочитатели. На протяжении деяний им было предложено покаяться. Те из них, кто отказался, подпал под отлучение, а после этого подвергся мучениям и издевательствам совместно со множеством православных христиан, санкции против которых сейчас были узаконенными церковным собором.

До отечественного времени деяния этого собора не сохранились, но это не мешает вернуть учение иконоборцев хотя бы в общем по последовательности иных источников.

И тут делается понятным, как разными были Церкви и взгляды иконоборцев на основной предмет спора – икону, икону Господа Иисуса Христа.

С позиций иконоборцев, икона должна быть единосущной Первообразу, иметь одну природу с тем, кого она изображает. Назовем это условием единосущия. Исходя из условия единосущия иконоборцы отрицали самую идея о том, что художественное, красочное изображение возможно иконой Христа. Само допущение этого было неосуществимым, т.к. природа и природа изображения Того, Кого оно воображает, разны. Последнее вправду неоспоримо: изображение Христа, говоря упрощенно, имеет природу «растительно-минеральную» (база – древесная доска, краски – минералы, металлы, почвы), Сам же Христос по природе – Богочеловек.

Сейчас направляться отыскать в памяти, что греческое «эйкон» (икона, образ) не обязательно подразумевает изображение, выполненное художественным методом. Прп. Иоанн Дамаскин, к примеру, дает следующее определение образа (иконы): «Образ имеется некое подобие первообраза, обрисовывающее его и имеющее с ним некое различие». Различие возможно различным, из этого и множество типов образа. В частности, прп. Иоанн приводит, такие примеры: a) образ естественный – Всевышний Сын имеется образ (эйкон) Всевышнего Отца, Дух Святый имеется образ Всевышнего Сына (различие по ипостаси, единство по природе, единосущие; подобное тождество-различие замечаем в утверждении, что каждый ребенок есть иконой (образом) собственных своих родителей); b) «Второй вид образа – идея в Всевышнем о том, что Он формирует, т.е. предвечный Его совет…, они (мысли) именуются у св. Дионисия предопределениями…»; c) «Третий вид образа имеется созданный Всевышним по подражанию, т.е. человек» (в этом типе образа различие сущностное – природное, о подобии прп. Иоанн Дамаскин говорит следующее: «…как Ум Папа, Слово Дух и Сын Святый – един Всевышний, так ум, дух и слово – един человек. Он подобен Всевышнему кроме этого и по власти и свободе повелевать…»; d) Еще один вид образа – «предизображающий и предначертывающий будущее, как купина, и роса на руне, жезл и стамна – Богородицу и Деву…»; e) Кроме этого и тот, что помогает для воспоминания о прошедшем – также образ.

Вместе с тем и художественное изображение, не обращая внимания на природное различие с первообразом, в соответствии с типологии образа прп. Иоанна Дамаскина есть образом, иконой. В чем тут реализуется сходство – «подобие» – с первообразом мы скажем ниже. Но ясно, что иконоборцы предельно сужали условия, которыми определяется образ (икона).

Итак, природа художественной иконы и природа ее первообраза разны. Исходя из этого по учению иконоборцев изображение не есть икона, а единственно вероятной иконой Иисуса Христа есть Евхаристия, Святые Подарки. Христос, говорили иконоборцы, специально избрал образом собственного воплощения хлеб, по причине того, что он ни в коей мере не похож на человека, и исходя из этого не имеет возможности возбудить идолопоклонства.

Но, что разумеется, такое познание Евхаристии всецело противоречит церковному учению о ней, в соответствии с которому вино и хлеб прелагаются не во образ (=крови) Христа и икону тела, но «в самое Пречистое Тело и самую Честную Кровь» Его. «Учреждая Евхаристию, Христос не сказал: «Сие имеется образ Мой», но «Сие имеется Тело Мое и сия имеется Кровь Моя».

Как же наблюдала на икону Церковь? Для православных художественная икона не только не могла быть единосущной собственному первообразу, но, наоборот, нужно содержала природное различие с ним. Так, прп. Иоанн Дамаскин (нач. VIII в.) писал: «…образ имеется подобие, и пример, и изображение чего-нибудь, показывающее то, что на нем нарисовано. Не во всем же совсем подобен образ первообразу, т.е. изображенному, но одно имеется образ, а второе – изображенное, и различие их совсем светло, не смотря на то, что и то и другое воображает одно да и то же. К примеру, изображение человека, не смотря на то, что и воображает фигуру тела, но не имеет душевных сил, потому что оно не живет, не рассуждает, не говорит, не ощущает, не двигает участниками». Константинопольский патриарх Никифор (нач. IX в.), развивая мысли прп. Иоанна Дамаскина, сказал об изображении: «Икона имеется подобие первообраза… либо подражание первообразу и отражение его; собственной сущностью но от архетипа (=первообраза) она хороша; икона сходна с архетипом благодаря совершенству мастерства подражания, сущностью же она от первообраза хороша. И если бы она ничем не отличалась от первообраза, то это была бы и не икона, а… сам архетип. Те же, каковые этого различия не принимают справедливо именуются идолопоклонниками».

Исходя из архетипа тождества принципа и условия (природы единосущия), иконоборцы в отношении художественного образа рассуждали так:

Какую природу Христа воображает Его изображение (изображение, т.е. то, что Церковь именует Его иконой)?

Ответов могло быть пара, и, как думали иконоборцы, они сводились к следующим вариантам:

1. икона воображает Его богочеловеческую природу;

2. икона воображает Его Божественную природу;

3. икона воображает Его людскую природу.

Все три ответа выяснялись неприемлимыми с позиций догматического богословия, и Православная Церковь с этим в полной мере согласна. Потому что в 1-м случае предполагалось смешение божественной и людской природ, а этому учила ересь монофизитов, а во 2-м и 3-м случае – разделение природ, что кроме этого являлось ересью. Помимо этого, Божественная природа неизобразима и невыразима никак. Утверждая же, что на иконе Христа мы изображаем людскую природу, мы тем самым исповедуем учение Нестория, опять-таки ересь. Получалось так, словно бы бы на поставленный вопрос об изображаемых природах Христа, ответа, оправдывающего Его иконное изображение, нет.

Но иконоборцы в собственных рассуждениях весьма заблуждались. Они попросту не думали, что условия, сформулированные в вопросе фальшивы, и, что возможно еще один ответ. Как раз его и дала Церковь: икона Христа не только не воображает ту либо иную природу, но кроме того и не имеет такой цели. Истина в том, что природа не владеет свойством быть изображенной. Изображается не природа, а тот кто владеет данной природой, ее носитель – личность, ипостась; «сущность (т.е. природа) не имеет независимого бытия, но усматривается в личностях» – говорит прп. Иоанн Дамаскин.

Нереально помыслить и, следовательно, изобразить людскую природу вне конкретной личности, вне конкретного человека. Первым являет людскую природу Адам, после этого Ева. После этого все последующие рождающиеся. Все это множество людей составлено из отдельных личностей и, изображая человека, мы не изображаем людскую природу по большому счету, а конкретную личность: Адама, Даниила, Анну и т.д.

Исходя из этого, в отношении иконы Иисуса Христа верный ответ пребывает в том, что она воображает не ту либо иную Его природу, а Его Ипостась, Личность, в Которой Божественная и людская природы соединились «неслиянно и нераздельно». Икона Христа это образ не какой-либо Его природы, а образ «воплотившегося Второго Лица Святой Троицы». Он – Его образ (икона) – «передает черты Сына Божия, явившегося во плоти, ставшего видимым, следовательно изобразимым людскими средствами». Икона связана с первообразом не в силу природного тождества с ним, что было бы нелепо, а потому, что она изображает его личность и носит его имя. Как раз так, например, растолковывал прп. Феодор Студит: «Христом мы именуем как изображение Христа, так и Самого Христа, – и но не два Христа, т.к. одно от другого отличается не общностью имен, но природою …по природе иное Христос, и иное Его изображение, не смотря на то, что по нераздельному их наименованию они – одно да и то же. И в случае если, кто стал бы разглядывать природное свойство иконы, то он не только не имел возможности бы заявить, что он видит Его изображение. Она, окажется, возможно, деревом, либо краской, либо золотом, либо серебром, либо чем-либо иным из вторых разных материалов, от которых приобретает и самое имя. В случае если же (внимание обращается) на (достигаемое) при помощи изображения сходство с первообразом, то (икона) именуется Христом либо изображением Христа; но Христом (именуется) по одинаковости наименования, изображением же Христа она именуется по отношению к Нему, потому что подобие имеется подобие как раз первообраза, равным образом и имя имеется имя того, что им именуется».

Любопытно, что в таком краеугольном и «коварном» с позиций иконоборцев вопросе, Церковь в конечном счете опять показывает на признаваемый обеими противоборствующими сторонами факт вочеловечения Сына Божия. Как довод в пользу иконы, эта христологическая истина, получает у прп. Иоанна Дамаскина либо того же прп. Феодора Студита, думается, уже ясность и предельную простоту, – самоочевидность. «Он (Христос) пишется и изображается на иконе подобно нам, не смотря на то, что по Божественному образу Он остается неописуемым; сохраняющий неизменными свойства обоих естеств (=природ), из которых состоит. А если бы Он не был описуем, то прекратил бы быть человеком.., т.к. с уничтожением описуемости уничтожаются все однородные с нею свойства. Потому что, если Он не описуем, то и не осязаем; а вдруг осязаем, то совместно и ощутим, чему противоречить было бы довольно глупо; потому что это свойство тела, подлежащего изображению и осязанию» (прп. Феодор Студит).

Итак, иконоборцы знали лишь два вида соотношения между предметами: или их тождество, или их различие.

Православные же иконопочитатели указали на 3-й вид отношения, в один момент предполагающий и различие, и единство (тождество). К примеру: Лица Пресвятой Троицы разны по ипостаси и едины по природе. В иконе же напротив: различие «по природе» и тождество «по ипостаси».

«Как в том месте (в Троице) Христос отличается от Собственного Отца ипостасью, – говорит прп. Феодор Студит, – так тут (в иконе) Он отличается от Собственного собственного изображения сущностью».

Обосновывая невозможность представить Христа красивыми средствами, иконоборцы последовательно отвергали и иконы святых. «Несправедливо, говорили они, отвергнув икону Христа, принимать другие, другими словами иконы святых и Божией Матери». На соборе 754 года Константин V Копроним постарался кроме этого совершить запрет святых и почитания Богоматери, но в этом пункте Собор ему отказал. Причем собор дал святым должную честь и тем, что указал на недопустимость изображать их, «имеющих царствовать со Христом», низким греческим – языческим – мастерством, случившимся от диавола. В это же время, как совершенно верно выяснил еще в 20-х годах VIII века прп. Иоанн Дамаскин, отрицание почитания икон святых имеется отрицание почитания самих святых: «ты запрещаешь не изображения, а чествование святых», – указал преподобный Льву III Исавру.

В одном из анафематизмов лже-собора 754 года имеется фраза об иконах, как о бездушных досках, выполненных вещественными красками. С позиций иконоборцев материя, вещество пребывало на несопоставимо низкой ступени если сравнивать с духом. При помощи вещества (красок) нереально было отобразить святость, и живописцу, т.о., не разрешено было передавать прославленное состояние тех, кто уподобился Христу и наследовал Небесное Царствие. Каждые попытки в этом направлении объявлялись ими языческой красотой.

Но, в случае если быть объективным, как раз иконоборцы выяснялись продолжателями языческих традиций. Потому что как раз для языческой философии характерно противопоставление духа и материи, как низшего – высшему.

Для Православной Церкви таковой двойственности не существует: и материя и дух созданы Всевышним, и все едино и прекрасно, в случае если направлено к Всевышнему. Помимо этого Церковь намерено показывала на то, что отечественное спасение случилось через соединение Божества с человечеством, т.е. соединение Безотносительного Духа (Божества) с душевно-телесным составом (человечеством), в пределе – с плотью. Христос же освящает всякое вещество, делая его «проводником» благодати, к примеру, в?ды (перевоплощённые в вино), почву (брение – подобие мягкой глины, земли и смесь слюны), хлеб… И само человеческое тело Христа освящено и преображено благодатью Святого Духа (преображение на Фаворе, излечение кровоточивой жены). Вот выдержка из «Защитительных слов» прп. Иоанна Дамаскина: «Не поклоняюсь материи, поклоняюсь же Творцу материи, ставшему материей для меня, и благоволившему обитать в материи… и не прекращу почитать материю, через которую совершено мое спасение. Почитаю же не как Всевышнего. Нет, потому что как возможно Всевышним то, что имеет бытие из не сущего? Но и тело Всевышнего имеется Всевышний, – тело, чрез ипостасное единение сделавшееся неизменно тем как раз, что имеется помазавшее, и оставшееся тем, что имеется по природе, т.е. плотию… Чту и уважаю и другую материю, через которую совершилось мое спасение, как полную благодати и Божественной силы… древо креста, гроб Господень, евангелие, кровь и тело Христовы…»

В рвении более полно и всесторонне доказать ложность иконопочитания иконоборцы пробовали найти доводы в существующей церковной практике, в святоотеческих текстах и Писании. Так, они показывали, что в силу отсутствия какого-либо чина освящения икон, они не являются святыми. На это Церковь ответила, что «над многими из таких предметов, каковые мы именуем святыми, не читаются священные молитвы, т.к. они по самому имени полны благодати и святости». Как на пример Церковь тут ссылалась на изображение Креста и делала это намеренно, потому что крест, не обращая внимания на отсутствие чина его освящения, иконоборцами почитался. По большому счету, с т.з. последних, являлся единственно допустимым христианским изображением. Следовательно, иконоборцы либо должны были отказаться от почитания креста, либо признать почитание иконы, ее святость.

Помимо этого, Церковь растолковывала, из-за чего образ свят кроме того в том случае, если над ним не прочтена, освящающая его, молитва. У прп. Иоанна Дамаскина читаем свидетельство: «… святые и при жизни выполнены были Св. Духа; в то время, когда же скончались, благодать Св. Духа постоянно соприсутствует и с душами, и с телами их в гробницах, и с фигурами и со святыми иконами их, – не по существу, но по действию и благодати…». VII Вселенский собор говорит, что иконы полны святости и благодати по одному собственному наименованию, «и по присутствию в них божественной благодати». «Оно (Божество) присутствует, – поясняет прп. Феодор Студит, – кроме этого в изображении Креста и в других божественных предметах (иконах), но не по единству природы, т.к. эти предметы не плоть Божественная, а по относительному их к Божеству причастию, т.к. и они участвуют в благодати и чести». Это не заимствования и не повторы, это – естественное единство подлинно христианского опыта.

Кроме этого иконоборцы утверждали, что иконописание и иконопочитание не имеют под собой никакого обоснования, т.к. в Новом завете о нем не сообщено ни слова, Новым заветом оно не предписано.

На данный довод Церковь возразила много раз. «Потому что как во всем мире без писаний проповедано было Евангелие, так во всем мире без писаний предано было изображать Христа, воплотившегося Всевышнего», – пишет прп. Иоанн Дамаскин. «В случае если отцы не передавали, – говорит VII Вселенский собор, – что направляться просматривать Евангелие, то не передавали они и изображать иконы. В случае если же они передавали первое, то передавали кроме этого и последнее; по причине того, что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, напротив, евангельское повествование с изобразительностью. Наряду с этим то и второе прекрасно и достойно почитания; по причине того, что они взаимно растолковывают друг друга и без сомнений обосновывают друг друга». «Он (Спаситель) нигде не повелел начертать кроме того краткое слово, но Его образ начертан апостолами и сохраняется сейчас (подразумевается Евангелие); что нарисовано при помощи чернил и бумаги, то на иконе нарисовано при помощи разных красок либо какого-либо другого материала», – заключает прп. Феодора Студита:

Умалчивая правила Пято-Шестого (Трулльского, 692 г.) собора, иконоборцы утверждали, что Вселенские соборы не дали никакого наставления по вопросу иконопочитания.

По окончании собора 754 г. иконоборцы стали прятать все тексты, которые связаны с историей Нерукотворного образа.

Из святоотеческих произведений они выбирали те места, каковые, как им казалось, имели возможность свидетельствовать против иконопочитания. В этом случае цитаты вырывались из контекста и ложно перетолковывались. Иконоборцы приписывали иконоборческие настроения св. Василию Великому (IV в.), св. Епифанию Кипрскому (IV в.), св. Феодоту Анкирскому (V в.), и церковному историку Евсевию Памфилу (IV в.).

В отношении первых трех авторов скоро был обнаружен подлог: свв. Василия, Епифания и Феодота наделили деяниями и словами, которых они не совершали.

Евсевий же, как богослов, взял отнюдь не похвальную оценку. «Супруг ученый, но практически в любое время еретичествовавший», – высказались о нем св. отцы VII Мирового собора. Т.о., Церковь не приняла его авторитета в иконологии и вопросах богословия.

Таковы в общем иконоборческие доводы и их православная критика.

Как бы в ответ на Собор 754 г. Церковь в 787 г. созвала Собор в защиту иконопочитания. В это время у власти стояла императрица Ирина, которая сочувствовала почитанию икон. Собор проходил в Никее. В нем участвовали представители римского, византийского, александрийского, антиохийского престолов. Последние привезли с собой послания Иерусалимского патриарха, уверенный в необходимости иконопочитания. Множество священствующих и монашествующих, всего 300 человек.

Собор имел 8 совещаний.

На 1-м в церковное общение были приняты 11 епископов-иконоборцев, принесших публичное покаяние.

На 2-м совещании зачитывались послания римского папы, направленные императору Константину IV (тогда еще малолетнему) и его матери императрице Ирине (1-е) и константинопольскому патриарху Тарасию (2-е). В обоих посланиях отец Адриан I подчеркивал необходимость иконопочитания.

В целом по содержанию послания были в полной мере приемлемы, но имели один большой недочёт: слабость аргументации в защиту иконы. Отец применял собственный авторитет с высоты которого легко и конкретно утверждал, что иконопочитание не есть идолопоклонство. Что же касается доказательств, ответственных для полемики, то потом ссылок на существовавшую до сих пор традицию (упоминание херувимов ветхозаветной скинии, отдельных фрагментов из святоотеческих произведений, где упоминаются иконы) он не шел. Значение же образа отец видел в том, что он давал неграмотным определить то, что они не могли прочесть. Т.о., Адриан I появился не на высоте византийских споров, по большому счету византийского богословия образа. Отсутствие единодушия в аргументации имело возможность ослабить позиции Церкви: вправду, в случае если отец (авторитет, первый среди равных) не сказал о чем-то, следовательно, этого и не было. И тогда как византийские защитники образа последовательно, следуя канонам Пято-Шестого собора, упирали на христологическую базу, подчеркивали прямую сообщение иконы с воплощением Всевышнего Слова, для римского папы образ был лишь библией для неграмотных.

Дабы исправить указанный недочёт (малоубедительность посланий) византийские богословы, с согласия папских легатов (посланников), перед тем как публично зачитать письма папы, внесли в них дополнения, придавшие тексту нужные содержательность и вес. В частности: к словам Адриана I «неграмотные должны просматривать на стенах храма то, что они не смогут просматривать в книгах» прибавили «и так через них (иконы), наблюдающий на них, возносится к воспоминанию и вере о спасении через вочеловечение Господа отечественного Иисуса Христа».

После этого отцы собора приступили к выяснению истин православного учения об иконопочитании, основываясь, во-первых, на Священном писании, тех стихах Ветхого и Нового заветов, в которых говорится об украшении ветхозаветной скинии херувимами.

За этим собор перешел к свидетельствам Св. Отцов, цитируя Василия Великого, Иоанна Златоуста, Нила Синайского…, 82 правило Пято-Шестого Мирового собора.

На протяжении дискуссии появился вопрос о том, как направляться почитать икону. Сперва мнения разделились. Патриарх Тарасий высказался в пользу почитания иконы наравне со священными сосудами. Представители восточных патриархий внесли второе предложение: показывая на то, что икона имеет для Церкви не меньшее значение, что и изображение креста, они внесли предложение приравнять икону в почитании ко кресту. Это второе предложение было принято единодушно.

Следующим делом собора стало осуждение иконоборчества как ереси, которая по деятельности и своим воззрениям является суммой многих заблуждений и ересей прошлых столетий.

Иконоборцы были преданы анафеме, а их произведения конфискованы. Иконоборческий собор 754 года был заявлен невселенским: ни одна поместная церковь не приняла его ответов, т.к. по содержанию он противоречил 6-ти Мировым Соборам.

По инициативе папских легатов в центр храма (св. Софии Никейской), где проходил собор, была выставлена икона Христа и все празднично воздали ей должное почитание.

После этого Собор приступил к разбору иконоборческого учения, в ответах на которое формулировал хорошее учение об образе.

Последние два совещания были посвящены редактированию соборного определения – «ороса собора» – формулирующего догмат почитания икон.

С некоторыми купюрами текст определения следующий:

«… мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно либо неписьменно. Одно из них заповедует делать красивые иконные изображения, т.к. это в соответствии с с историей евангельской проповеди, помогает подтверждению того, что Всевышний Слово действительно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам. По причине того, что такие вещи, каковые взаимно друг друга растолковывают, несомненно и обосновывают взаимно друг друга (т.е. то, что проповедано в Евангелии, растолковывает икону, а икона – Евангелие). На таком основании мы, шествующие царским методом и следующие божественному учению святых отцов отечественных и преданию кафолической Церкви, – потому что знаем, что в ней обитает Дух Святый, – со осмотрительностью и всяким тщанием определяем, дабы честные иконы и святые предлагались (для поклонения) совершенно верно кроме этого, как и изображение честного и животворящего креста, будут ли они сделаны из красок либо (мозаических) плиточек, либо из какого-либо другого вещества, лишь бы сделаны были приличным образом, и будут ли пребывать во святых церквах Божиих на одеждах и священных сосудах, на стенах и на дощечках либо в зданиях и при дорогах, а равняется будут ли это иконы Господа и Спасителя и Бога отечественного Иисуса Христа либо непорочной Владычицы отечественной святой Богоматери, либо честных ангелов и праведных мужей и всех святых. – Чем чаще при помощи икон они делаются предметом отечественного созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, покупают более любви к ним и приобретают более побуждений воздавать им лобызание, поклонение и почитание (почитательное поклонение – греч. проскинесис, лат. венерацио), но никак не то подлинное служение, которое по вере отечественной приличествует одному лишь божественному естеству (служебное поклонение – греч. латрия, лат. адорацио). Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их, подобно тому, как делают это и в честь честного и животворящего креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому рвению, делалось это обыкновенно и в древности; по причине того, что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней. Такое учение содержится у святых отцов отечественных, другими словами в предании кафолической церкви, в которой евангелие преемственно переходило от одного отца к второму. Так мы следуем всему сонму и Павлу божественных апостолов и святых отцов, содержа принятые нами предания.

Итак мы определяем, дабы осмеливающиеся думать либо учить в противном случае либо по примеру непотребных еретиков ненавидеть церковные предания и выдумывать какие-либо новшества, либо же отвергать что-либо из того, что посвящено церкви, будет ли то евангелие либо изображение креста, либо иконная живопись, либо святые останки мученика, а равняется (дерзающие) с хитростью и коварно выдумывать что-либо чтобы ниспровергнуть не смотря на то, что какое-либо из находящихся в кафолической церкви законных преданий, и, наконец, (дерзающие) давать обыденное потребление досточтимым обителям и священным сосудам, – определяем, дабы таковые, в случае если это будут епископы либо клирики, были низлагаемы, в случае если же будут иноки либо миряне, были бы отлучаемы».

Так Церковь сформулировала догмат иконопочитания. Как видим, он базируется на христологической платформе и содержит неспециализированные технико-технологические, топографические (расположение), иконографические (кто изображается), священно-ритуальные/обрядовые (форма почитания и тип почитания), духовно-воспитательные указания, и анафематствование.

Распоряжения VII Мирового собора были подписаны представителями всех поместных Церквей, среди них и Римского престола.

Взяв Деяния, отец Адриан I подписал их на месте, дав переводить с греческого на латынь.

После этого латинский перевод передали императору Карлу Великому, и тут разразился скандал. Богословы императора, изучив латинский текст соборных деяний, высказали полное несогласие с ними, а сверх того предложили свою концепцию почитания образа.

Обстоятельством случившегося явилась неточность перевода, в котором греч. «проскинес», т.е. почитательное поклонение, было переведено как «адорацио», т.е. служебное поклонение, тогда как следовало применять термин «венерацио». Словом, выходило так, что собор предписывал воздавать иконе служебное поклонение. Это вправду должно было вызвать негодование и исправление неточности.

В это же время, франкские богословы не просто не вернули справедливость, а внесли предложение совсем новую теорию иконопочитания, удалившись от общецерковной истины так на большом растоянии, что на данный момент их писания воспринимаются как курьез. В частности, в соответствии с «Либри Каролини» (Книги Карла, произведение франкских богословов) икона (изображение) есть плодом фантазии живописца, а почитать ее направляться ниже их одежд и мощей святых.

В 794 г. Карл Великий созвал во Франкфурте собор Западной церкви, на котором поставил вопрос о догмате иконопочитания. Собор, нужно дать ему должное, не принял концепцию теологов Карла. Но, имея дело с некорректным переводом деяний VII Мирового собора, он отверг и его. Кроме этого был отвергнут и иконоборческий собор 754 года. Любопытно, что оба византийских синода удостоились характеристики «смехотворных», а легаты папы, подписавшие деяния Второго Никейского (VII Мирового) собора 787 г., поставили собственные подписи и под деяниями франкфуртского собора, осудившего его.

В 825 г. в Париже состоялся еще один собор Западной церкви, что кроме этого осудил 2-й Никейский собор. Как видим Собор 787 г. не сходу был признан Мировым. Казалось бы, питаясь единым Духом, святоотеческим наследием и преданием Западная церковь должна была бы выработать учение об образе аналогичное (тождественное, подобное) восточному, но этого не случилось. Ни франкфуртский, ни парижский соборы, защищая иконопочитание, не видят в иконах ни догматического, ни литургического значения. назначение и Функцию иконы они сводят только к украшению храмов и напоминанию прежних деяний. (Не так ли и мы на данный момент?)

Не обращая внимания на то, что во 2-й половине IX века Западная церковь признает собор 787 г. Мировым, она все равно останется посторонней, глухой в отношении содержания его деяний, т.е. к богословию образа по сути. И, в случае если посмотреть потом в историю, то заметим, что распоряжения VII Мирового собора, за исключением требования иконопочитания, ни при каких обстоятельствах не являлись управлением суждений и действий Западной церкви в действительности.

«Иконоборчество завершило серию больших христологических ересей первого периода истории Церкви. Любая из них ущербляло домостроительство Божие, спасительность боговочеловечения.

Иконоборчество же было наступлением не на тот либо другой нюанс, а на все отечественное спасение, домостроительство Церкви в целом.

Исходя из этого восстановление иконопочитания – не только победа над ересью, а победа православия по большому счету. Церковь побеждала многие ереси и будет побеждать, но только одна победа – над иконоборчеством – провозглашена Торжеством Православия» (Л.А. Успенский)

Ключи: этапы, география, активные деятели иконоборческого периода; обстоятельства (главные факторы), привёдшие к иконоборчеству; течения в иконоборчестве, аргументация иконоборцев на начальной стадии; ответ Церкви, оценка иконоборчества, как посягательства на истинность боговоплощения; лже-собор 754 года, учение иконоборцев об образе: принцип единосущия, аргументация; церковный ответ: ипостасное тождество, аргументация; вопрос об изобразимости природы – точки зрения спорящих сторон; суждения иконоборцев об иконах святых, о несовершенстве материи, о святости икон, о «евангельском молчании» об образе, православные ответы; учения Церкви и искажение истории об образе, как прием иконоборческой аргументации. VII Вселенский собор 787 года: совещания, корректировка папских писем, православная защита икон, вопрос о степени почитания образа, соборный орос (содержание итогового определения); его учения и судьба собора на Западе.

PT516 Rus 43. Особенности православного учения о Предании и Боге. Иконопочитание. Иконоборчество.


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: