Экзистенциальный психоанализ

В случае если действительно, что людская действительность, как мы пробовали установить, объявляет о себе и определяется целями, каковые она преследует, то делается неизбежным изучение этих целей и их классификация. В предшествующей главе мы разглядывали Для-себя лишь с позиций его свободного проекта, другими словами порыва, которым оно устремляется к собственной цели. Сейчас необходимо разглядеть саму эту цель, потому что она образовывает часть полной субъективности, как ее трансцендентная и объективная граница. Именно это предчувствовала эмпирическая психология, которая допускала, что отдельный человек определяется собственными жаждами. Но мы должны тут предостеречь себя от двух неточностей. Сначала психолог-эмпирик, определяя человека его жаждами, остается жертвой субстанциалистской иллюзии. Он разглядывает желание как находящееся в человеке в качестве «содержания» сознания и считает, что суть жажды свойствен самому жажде. Так, он как словно бы избегает всего того, что имело возможность бы напомнить идею трансцендентного. Но в случае если я хочу дом, стакан воды либо тело дамы, то как именно это тело, стакан, часть собственности имели возможность бы пребывать в моем жажде и как мое желание имело возможность бы быть второй вещью, не считая как сознанием этих объектов в качестве желаемых? Остережемся, значит, разглядывать эти жажды в виде мелких психологических сущностей, обитающих в сознании: они сущность само сознание в его начальной проективной и трансцендентной структуре, потому, что оно в принципе имеется сознание чего-то.

Вторая неточность, которая имеет глубокие связи с первой, пребывает в том, что «вычисляют психотерапевтическое изучение завершенным, когда достигают конкретной совокупности эмпирических жажд. Так, человек определяется как связка склонностей, которая должна быть установлена эмпирическим наблюдением. Конечно, что психолог не всегда ограничивается открытием суммы этих склонностей; ему будет приятно продемонстрировать их родственные связи, соответствия и гармонию; он постарается представить совокупность жажд как синтетическую организацию, в которой каждое желание действует на другие, воздействует на них. Один критик, к примеру, стремящийся изобразить «психологию» Флобера, писал, что он, «казалось, знал как обычное состояние уже в первой собственной юности, постоянное возбуждение, создаваемое двойным эмоцией: его грандиозным честолюбием и непреодолимой силой…». Беспокойство его юной крови превратилось так в литературную страсть, так что он к восемнадцати годам принадлежал к рано созревшим душам, каковые нашли в энергии стиля либо в напряженности выдумки средство одурачить потребность большое количество функционировать либо через чур ощущать, которая терзала их.

В этом отрывке присутствует рвение свести сложную личность парня к некоторым первичным жаждам, подобно тому как химик сводит составные тела к бытию лишь одной комбинации несложных тел. Этими первичными данными будут: огромное честолюбие, потребность большое количество функционировать и очень сильно ощущать; в то время, когда эти элементы образуют комбинацию, то появляется постоянное возбуждение. Последнее, как направляться из нескольких слов замечания Бурже, каковые мы не процитировали, питаясь обильным и прекрасно подобранным чтением, будет пробовать одурачить себя, прибегая к выдумкам, каковые будут символически удовлетворять указанное возбуждение, направляя в соответствующее русло. Таков эскиз происхождения литературного «темперамента».

Но подобный психотерапевтический анализ сначала исходит из постулата, что личный факт имеется продукт пересечения абстрактных и универсальных законов. Факт, что необходимо растолковать, в частности литературные склонности юного Флобера, преобразовывается в комбинацию обычных и абстрактных жажд, таких, какие конкретно находят у «парня по большому счету». Конкретным тут есть лишь их комбинация; сами по себе они лишь схемы. Абстрактное, значит, по догадке, предшествует конкретному, которое имеется только организация абстрактных качеств; личное выясняется лишь пересечением универсальных схем. Но, не считая логической абсурдности аналогичного постулата, мы светло видим в выбранном примере, что ему не удается растолковать именно индивидуальность разглядываемого проекта. В случае если «потребность очень сильно ощущать» (универсальная схема) обманывается и направляется в соответствующее русло, становясь потребностью писать, то это не объяснение «призвания» Флобера, а, наоборот, то, что необходимо растолковать. без сомнений, возможно будет сослаться на множество небольших и малоизвестных нам событий, каковые организовали эту потребность ощущать и потребность функционировать. Но это значит сначала отказаться от объяснения и положиться именно на необнаруживаемое. Помимо этого, это значит отбросить чисто личное, которое удалили из субъективности Флобера, во внешние события его жизни. Наконец, переписка Флобера обосновывает, что задолго до «юношеского кризиса», в раннем детстве, Флобер мучился потребностью писать.

На каждой ступени приведенного выше описания мы встречаем пробел. Из-за чего чувство и честолюбие собственной силы создают у Флобера возбуждение (exaltation), а не спокойное ожидание либо смутное нетерпение? Из-за чего это возбуждение вылилось в потребность большое количество функционировать и очень сильно ощущать? Либо же, что планирует делать эта потребность, показавшаяся неожиданно спонтанным образом, в конце параграфа? Из-за чего, вместо того дабы отыскать удовлетворение в необузданных действиях, в бегах, в амурных приключениях либо в разгуле, она выбирает именно символическое удовлетворение? И из-за чего это символическое удовлетворение, которое, но, имело возможность бы не обретать художественный вид (имеется, к примеру, кроме этого мистицизм), находит себя в писательском творчестве , а не в живописи либо музыке? «Я имел возможность бы, – писал где-то Флобер, – стать великим актером». Из-за чего он не пробовал стать им? Одним словом, мы ничего не осознали; мы видели последовательность случайностей, жажд, выступающих во всеоружии одни за вторыми, не имея возможности осознать их происхождение. Переходы , становления, преобразования от нас шепетильно скрыты и ограничиваются только приведением в порядок данной последовательности. Эмпирически констатируемая (потребность функционировать предшествует у парня потребности писать), она в буквальном смысле непонятна. Но это именуют психологией. Откройте какую-либо биографию наугад, и вы отыщете в том месте подобный род описания, более либо менее разведённый пересказом внешних событий и ссылками на великие объяснительные идолы отечественной эры: наследственность, воспитание, среда, физиологическая конституция. Но в лучших работах случается, что сообщение, установленная между антецедентом и консеквентом либо между двумя сосуществующими жаждами и в отношении обоюдного действия, не только понимается по типу регулярных последовательностей, довольно часто она «осознаваема», в смысле, как ее осознаёт Ясперс в собственном трактате по неспециализированной психопатологии. Но это познание остается постижением неспециализированных связей. К примеру, постигается связь между мистицизмом и целомудрием, между лицемерием и слабостью. Но мы постоянно игнорируем конкретное отношение между этим целомудрием (этим воздержанием по отношению к той либо второй даме, данной борьбой против такого-то определенного искушения) и личным содержанием мистицизма. Совершенно верно так же, но, психиатрия удовлетворяется этим, в то время, когда она освещает неспециализированные структуры психозов и не пробует осознать личное и конкретное содержание психозов (из-за чего данный человек выдумывает себе такую историческую личность, а не какую-либо другую; из-за чего его психоз компенсации удовлетворяется такими-то идеями величия, а не какими-то вторыми и т. п.).

Но в основном эти «психотерапевтические» объяснения отсылают нас, в итоге, к необъяснимым первичным данным. Это простые тела психологии. Нам говорят, к примеру, что Флобер имел «огромное честолюбие», и все вышеупомянутое описание покоится на этом начальном честолюбии. Пускай будет так. Но это честолюбие выясняется нередуцируемым фактом, что не удовлетворит никого. Эта нередуцируемость тут не имеет никакого другого основания, когда отказ продолжать анализ дальше. В том месте, где останавливается психолог, разглядываемый факт дается как первичный. Именно это растолковывает неудовлетворённости и смутное чувство сопротивления, в то время, когда мы оставляем чтение этих психотерапевтических очерков. «Говорят, Флобер был честолюбивым. Он «был таковым». Было бы зря задавать вопросы, из-за чего он был таким, как и пробовать определить, из-за чего он был высоким и белокурым. Необходимо, возможно, где-то остановиться. Это и имеется сама случайность всякого настоящего существования. Эта гор покрыта мхом, а соседняя вовсе нет. Гюстав Флобер имел литературное честолюбие, а его брат Ашиль был лишен этого. Это так. Так, в случае если мы хотим знать свойства фосфора, то постараемся свести их к структуре химических молекул, каковые его составляют. Но из-за чего существуют молекулы этого типа? Это так, вот и все. Психология Флобера будет пребывать в сведении, в случае если это быть может, его сложных действий, его его вкусов и чувств к некоторым особенностям , в полной мере сравнимым со особенностями химических тел, за пределы которых хотеть двигаться дальше было бы глупостью. Но мы смутно ощущаем, что Флобер не «взял» собственный честолюбие. Оно значимо, следовательно, оно вольно. Ни наследственность, ни буржуазные условия, ни воспитание не смогут о нем ничего сообщить. Еще менее смогут сообщить физиологические мысли о «нервном темпераменте», каковые были в моде некое время. Нерв не значим , это коллоидальная субстанция, которая обязана описываться сама по себе и которая не трансцендируется, дабы через другие действительности заявить о том, чем она есть. Нерв не имеет возможности, следовательно, ни за что обосновать значение. В одном смысле честолюбие Флобера есть фактом со всей его случайностью, и правильно, что нельзя выйти за пределы факта. Но в другом смысле оно создается , и отечественное удовлетворение есть для нас поручителем того, что мы можем постигнуть что-то большее за этим честолюбием, что-то в качестве радикального ответа, которое, постоянно будучи случайным, было бы вправду нередуцируемым психологическим. Чего мы требуем и нам не пробовали ни при каких обстоятельствах этого дать, так это вправду нередуцируемого, другими словами для того чтобы, нередуцируемость которого была бы для нас очевидной (а не была бы представлена как результат и постулат психолога его отказа либо неспособности идти дальше) и констатация которого сопровождалась бы у нас эмоцией удовлетворения. И это требование не исходит из отечественного постоянного поиска обстоятельства, данной регрессии в бесконечность, которую довольно часто обрисовывают в качестве конститутивного для рационального анализа и которая, следовательно, не являясь своеобразным для психотерапевтического изучения, распространено во всех дисциплинах и касается всех неприятностей. Не есть ли это требование детским поиском «по причине того, что», что не оставляет места никакому «для чего»? Наоборот, это требование основано на доонтологическом понимании людской действительности и на сознательном отказе разглядывать человека как разбираемого и сводимого к первичным данным, к определенным жаждам (либо «склонностям»), поддерживаемым субъектом как свойства объектом. В действительности, если бы мы стали рассматривать его в этом замысле, то необходимо было бы выбирать: Флобер , человек, которого мы можем обожать либо ненавидеть, бранить либо хвалить, что для нас есть вторым , что конкретно воздействует на отечественное собственное бытие единственным фактом собственного существования, был бы сначала субстратом, не отличаемым от этих жажд, другими словами подобным неизвестной глине, которая имела возможность бы приобретать их пассивно, либо он сводился бы к несложной связке этих нередуцируемых склонностей. И в том и другом случае исчезал бы человек . Мы не отыщем больше »того», с которым случается то либо второе приключение; либо, разыскивая личность , мы встречаем метафизическую субстанцию, ненужную и противоречивую; либо бытие, которое мы ищем, исчезает в пыли феноменов, связанных между собой внешними отношениями. Итак, то, что требуется каждому из нас, чтобы выяснить другого, – это, в первую очередь, ни при каких обстоятельствах не ссылаться на идею нечеловеческой субстанции, потому, что она вне человека. Потом, но, нужно, дабы разглядываемое бытие не размельчалось в пыль и дабы в нем возможно было открыть единство; субстанция была бы тут лишь карикатурой. Единство должно быть единством ответственности, единством любимым либо ненавидимым, бранимым либо хвалимым, другими словами, личностным . Это единство, которым есть бытие разглядываемого человека, имеется свободное объединение . И объединение не имеет возможности происходить по окончании разнообразия, которое оно объединяет. Но быть для Флобера, как для всякого субъекта «биографии», – это значит объединяться в мире. Нередуцированное объединение, которым есть Флобер и которое мы требуем от биографов нам открыть, имеется, следовательно, объединение в начальный проект , объединение, которое должно открыться нам в качестве несубстанциального безотносительного . Так, мы должны отказаться от нередуцируемых частей и, считая критерием саму очевидность, не останавливаться в отечественном изучении перед тем, как станет очевидным, что мы не можем и не должны идти дальше. В частности, мы не должны больше пробовать реконструировать личность при помощи ее склонностей, как нельзя пытаться, по Спинозе, реконституировать субстанцию либо ее атрибуты при помощи суммирования модусов. Всякое желание, представленное нередуцируемым, есть абсурдной случайностью и влечет за собой абсурдность людской действительности, забранной как целое. В случае если, к примеру, я сообщу об одном из собственных друзей, что он «обожает заниматься греблей», я предлагаю решительно остановить тут изучение. Но, иначе, я констатирую так случайный факт , что не имеет возможности ничего растолковать и что, в случае если ему характерна бесцельность свободного ответа, не имеет тут никакой автономии. Я не могу разглядывать эту склонность к гребле в качестве фундаментального проекта Пьера, она имеет в себе что-то вторичное и производное. Еще мало, и те, кто обрисовывают так темперамент при помощи последовательных штрихов, разрешат понять, что любой из этих штрихов, каждое из разглядываемых жажд связаны с другими чисто случайными и просто-напросто внешними отношениями. Те же, кто, наоборот, будет пробовать растолковать эту любовь, поднимутся на путь, что Конт назвал материализмом , другими словами объяснением высшего низшим. Сообщат, к примеру, что разглядываемый субъект есть спортсменом, любящим громадные напряжения и, помимо этого, являющимся деревенским обитателем, что особенно обожает спорт на открытом воздухе. Так, под жаждой, которое необходимо растолковать, будут располагать склонности более неспециализированные и менее дифференцированные, каковые для этого жажды все равны, как зоологические роды для вида. Так, психотерапевтическое объяснение, в то время, когда оно не решает сходу остановиться, есть или подчеркиванием чистых взаимоотношений сосуществования либо постоянной последовательности, или несложной классификацией. Растолковать склонность Пьера к гребле – значит сделать его участником вида склонных к спорту на открытом воздухе, а данный вид опять присоединить к роду склонных к спорту по большому счету. Но, мы сможем отыскать еще более неспециализированные и более бедные категории, в случае если будем классифицировать склонность к спорту как один из качеств любви к риску, которая сама будет дана как разновидность фундаментальной склонности к игре. Разумеется, что эта якобы растолковывающая классификация не имеет большей значимости и интереса, чем классификации прошлой ботаники. Она тяготеет подобно последней к предположению о приоритете абстрактного бытия перед конкретным, как если бы склонность к игре по большому счету существовала сначала, после этого конкретизировалась под действием событий в любовь к спорту, а она – в склонность к гребле, а гребля, со своей стороны, – в жажду грести на данной отдельной реке, при определенных условиях, в такое-то время года. Подобно классификациям прошлой ботаники, эта классификация не может растолковать конкретное обогащение, которое на каждой ступени подчиняется разглядываемой абстрактной склонности. И как думать о жажде грести, которое было бы лишь жаждой грести? Возможно ли, вправду, допустить, что оно сводится легко к тому, чем оно есть? Самые проницательные моралисты продемонстрировали, как возвышается желание самим собой. Паскаль полагал, что открыл, к примеру, в охоте, игре в лапту, в сотне вторых занятий потребность в развлечении, другими словами он продемонстрировал в деятельности, которая была бы абсурдной, если бы ее свели к самой себе, значение, которое ее трансцендирует, другими словами нашёл указание, которое отсылает к действительности человека по большому счету и к его условиям. Таким же образом Стендаль, не обращая внимания на собственную привязанность к идеологам, Пруст, не обращая внимания на собственные аналитические и интеллектуалистские склонности, не продемонстрировали ли они, что любовь, ревность не смогут сводиться к строгому жажде владеть какой-то дамой, но что эти эмоции направлены на то, дабы обладать при помощи дамы всем миром? В этом суть стендалевской кристаллизации, и именно по данной причине любовь, какой ее обрисовал Стендаль, появляется как метод бытия в мире, другими словами как фундаментальное отношение для-себя к миру и к самому себе (самость) при помощи данной отдельной дамы; дама представляет собой лишь проводник в цепи. Эти анализы смогут быть неточными либо не всецело подлинными, но они однако заставляют нас предположить второй способ, а не способ чистого аналитического описания. Подобное мы находим в заметках католических романистов, каковые в телесной любви видели равным образом возвышение к Всевышнему, в Дон Жуане – «вечную неудовлетворенность», в грехе – «безлюдное место Всевышнего». Обращение тут идет не о том, дабы опять отыскать абстрактное сзади конкретного; порыв к Всевышнему не меньше конкретен , чем порыв к такой-то отдельной даме. Наоборот, речь заходит о том, дабы найти под частичными и неполными сторонами субъекта настоящую конкретность, которая возможно лишь целостностью его порыва к бытию, его начального отношения к себе, к миру и к Второму в единстве внутренних фундаментального проекта и отношений. Данный порыв возможно лишь чисто личным и единственным. Вовсе не удаляясь от личности , как это делает, к примеру, анализ Бурже, конституируя индивидуальность при помощи суммирования неспециализированных максим, мы не начнём искать в потребности писать и писать такую-то книгу потребность функционировать по большому счету, наоборот, отвергая в равной степени теорию послушной глины и теорию связки склонностей, мы будем открывать личность в начальном проекте, что ее конституирует. Именно на этом основании с очевидностью обнаруживается нередуцируемость результата – не вследствие того что он самый бедный и самый слишком общий, но вследствие того что он самый богатый; интуиция тут будет постигать полноту личного.

Так, вопрос формулируется примерно в следующих выражениях: в случае если мы допускаем, что личность – это целостность, мы не можем сохранять надежду составить ее при помощи сложения либо организации разных склонностей, каковые мы эмпирически открыли в ней. Наоборот, в каждой привязанности, в каждой склонности она выражается полностью, не смотря на то, что под разными углами, практически так же, как спинозовская субстанция всецело выражается в каждом из собственных атрибутов. Если она такова, то мы должны открыть в каждой склонности, в каждом действии субъекта значение, которое она трансцендирует. Так, ревность к некоей даме, определенная во времени , единственная, в которой субъект историзируется, свидетельствует , из-за чего из нее возможно определить глобальное отношение к миру, при помощи которого субъект конституирует сам себя. В противном случае говоря, эта эмпирическая установка сама по себе есть выражением «выбора сверхчувственного свойства». В случае если дело обстоит так, то это не тайна. Больше нет сферы сверхчувственного, которое мы имели возможность бы лишь мыслить, тогда как мы постигали бы и концептуализировали единственно сферу эмпирического существования субъекта. В случае если эмпирическая установка свидетельствует выбор сверхчувственного свойства, то именно она имеется сам данный выбор. В действительности, единичный темперамент сверхчувственного выбора (мы еще возвратимся к этому) пребывает в том, что он существует лишь в качестве трансцендентного значения каждого конкретного и эмпирического выбора; он совсем не производится сначала в некоей бессознательной либо в ноуменальной сфере, дабы после этого выразиться в такой-то замечаемой установке; он не имеет кроме того онтологического первенства над эмпирическим выбором, но он в принципе есть тем, что неизменно должно выделяться из выбора эмпирического, как его по бесконечность и ту сторону его трансцендентности. Так, в случае если я гребу веслами на реке, я являюсь и тут, и в другом мире не чем иным, когда этим конкретным проектом гребли. Но сам данный проект в качестве целостности моего бытия высказывает мой начальный выбор в особенных событиях. Он имеется не что иное, как выбор меня самого в качестве целостности в этих событиях. Как раз исходя из этого особый способ обязан стремиться распознать то фундаментальное значение, которое имеет конкретный проект и которое возможно лишь личной тайной его бытия-в-мире. Следовательно, скорее через сравнение разных эмпирических склонностей субъекта мы будем пробовать раскрыть и выделить фундаментальный проект, что есть неспециализированным для всех них, а не через простое суммирование либо переустройство этих склонностей; в каждой склонности личность проявляет себя всецело.

Существует, конечно, бесконечность вероятных проектов, как и бесконечность вероятных людей. В случае если так или иначе мы должны признать неспециализированные особенности между ними и постараться классифицировать их в категории более широкие, то сначала необходимо произвести личные изучения более легких случаев. В этих изучениях мы будем руководствоваться следующим принципом: останавливаться лишь перед очевидной нередуцируемостью, другими словами ни при каких обстоятельствах не думать, что достигли начального проекта, пока проектируемая цель не покажется как само бытие разглядываемого субъекта. Как раз исходя из этого мы не можем останавливаться на классификациях – «подлинный и» неподлинный «проект самого себя», как этого желал Хайдеггер. Помимо этого, что подобная классификация запятнана этической озабоченностью, вопреки ее его терминологии и автору она основывается, в сущности, на установке субъекта по отношению к собственной смерти. Но в случае если смерть тревожна и в случае если, значит, мы можем бежать от тревоги либо решительно предаться ей, то очевидно сказать, что это из-за отечественного цепляния за судьбу. Итак, тревога перед лицом смерти, отечественная решимость либо бегство в неподлинность не смогут рассматриваться как фундаментальные проекты отечественного бытия. Они, наоборот, смогут быть понятны лишь на основании первичного проекта жить , другими словами на основании начального выбора отечественного бытия. Следовательно, необходимо в каждом случае возвышать результаты хайдеггеровской герменевтики к еще более фундаментальному проекту, что не имеет возможности отсылать ни к какому второму и обязан пониматься через самого себя. Он не имеет возможности, так, касаться ни смерти, ни жизни, ни какой-либо отдельной черты людской существования. Начальный проект для-себя может иметь в виду лишь собственный бытие ; проект бытия, либо желание бытия, либо рвение к бытию не проистекает из физиологического различия либо эмпирической случайности; он, в конечном итоге, не отличается от бытия для-себя. Для-себя есть некоторым бытием, существование которого стоит под вопросом в его бытии в форме проекта бытия. Быть для-себя – значит объявлять о себе тем, чем являешься при помощи вероятного под знаком некоей ценности. Вероятное и сокровище принадлежат к бытию для-себя. Так же, как для-себя онтологически описывается как недочёт бытия , а вероятное принадлежит к для-себя как то, чего ему недостает , так же сокровище преследует для-себя в качестве целостности недостающего бытия. То, что мы высказывали во второй части в понятиях недочёта, может кроме этого выражаться в понятиях свободы . Для-себя выбирает, потому, что оно есть недочётом: свобода появляется лишь при недостаточности; она есть методом конкретного бытия из недостаточности бытия. Онтологически, следовательно, одно да и то же заявить, что возможность и ценность существуют как внутренние границы недочёта бытия, которое существует лишь в качестве недочёта бытия, либо что свобода, появляясь, определяет собственную возможность и тем самым очерчивает собственную сокровище. Так, нельзя подняться выше и найти разумеется нередуцируемое, в то время, когда достигли проекта бытия , так как, непременно, возможно встать лишь выше бытия , а между проектом бытия, возможностью, сокровищем и, иначе, бытием нет никакого различия. Человек в фундаментальном отношении имеется желание бытия , и существование этого жажды не может быть установлено при помощи эмпирической индукции; оно находится в компетенции априорного описания бытия для-себя, потому, что желание имеется недочёт, а для-себя – бытие, которое в себе самом имеется личный недочёт бытия. Начальный проект, что выражается в каждой из отечественных эмпирически замечаемых склонностей, есть, так, проектом бытия , либо, в случае если желаете, любая эмпирическая склонность существует вместе с начальным проектом бытия, в смысле символического удовлетворения и выражения, как сознательные побуждения у Фрейда по отношению к комплексам и первичному либидо. Но, это вовсе не свидетельствует, что желание бытия было сначала , дабы позже выразиться через жажды апостериори; оно ничем не есть вне символического выражения, которое оно находит в конкретных жаждах. Нет сначала какого-либо жажды бытия, а позже – множества отдельных эмоций, но желание бытия существует и проявляется лишь в эмоциях и через эмоции ревности, скупости, любви к мастерству, в трусости, мужестве, во многих случайных и эмпирических выражениях, каковые делают то, что людская действительность появляется для нас как неизменно лишь обнаруживаемая через такого-то человека , через отдельную личность.

Что касается бытия, которое есть объектом этого жажды, мы a priori знаем, что оно имеется. Для-себя имеется бытие, которое есть своим собственным недочётом бытия. И бытие, которого недостает для-себя, имеется в-себе. Для-себя появляется как ничтожение в-себе, и это ничтожение определяется как проект к в-себе; между ничтожимым в себе и проектируемым в-себе для-себя имеется ничто. Так, цель и финиш ничтожения, которым я являюсь, оказывается в-себе . Следовательно, людская действительность имеется желание бытия-в-себе. Но в-себе, которого она хочет, не может быть чистым, случайным и абсурдным в-себе, полностью сравнимым с тем, которое она встречает и которое она ничтожит. Ничтожение, как мы видели, уподобляется, в конечном итоге, мятежу в-себе, которое ничтожится против собственной случайности. Заявить, что для-себя существует собственной фактичностью, как мы это видели в главе, где обращение шла о теле, это значит заявить, что ничтожение есть тщетным упрочнением бытия, дабы основать собственный собственное бытие, и что именно это отступление того, кто основывает, вызывает очень незначительный сдвиг, при помощи которого ничто входит в бытие. Бытие, которое делается предметом жажды для-себя, имеется, значит, в-себе, которое было бы в самом себе своим основанием, другими словами было бы в собственной фактичности тем же, чем для-себя есть в собственных мотивациях. Помимо этого, для-себя, будучи отрицанием в-себе, не имеет возможности хотеть несложного возврата к в-себе. Тут, как у Гегеля, отрицание отрицания не имеет возможности привести нас к нашей отправной точке. Совсем напротив, то, из-за чего для-себя требует в-себе, есть именно распадающейся целостностью. «В-себе, ничтожимое в для-себя», вторыми словами: для-себя проектирует бытие в качестве для-себя , бытие, которое было бы тем, чем оно есть; как раз потому, что бытие, которое имеется то, чем оно не есть, и не есть то, чем оно есть, для-себя проектирует бытие таким, каким оно есть; в качестве сознания для-себя желает иметь непроницаемость и нескончаемую плотность в-себе; в качестве ничтожения в-себе и постоянного ухода от фактичности и случайности, оно желает быть своим основанием. Как раз исходя из этого возможность проектируется по большому счету как то, чего недостает для-себя, дабы стать в-себе-для-себя. И фундаментальная сокровище, которая направляет к этому проекту, имеется именно в-себе-для-себя, другими словами идеал сознания, которое было бы основанием собственного бытия-в-себе при помощи чистого сознания самого себя. Этот идеал возможно назвать Всевышним. Так, возможно сообщить, и это оптимальнее делает понятным фундаментальный проект людской действительности, что человек имеется бытие, которое проектирует быть Всевышним. Какими бы потом ни могли быть обряды и мифы разглядываемой религии, Всевышний сначала «заметен в сердце» человека как тот, кто объявляет и определяет человека в конечном и фундаментальном проекте. И в случае если человек владеет доонтологическим пониманием бытия Всевышнего, то это ему даровали не необычные чудеса природы, не могущество общества, но Всевышний, сокровище и верховная цель трансцендентности, воображающий постоянную границу, исходя из которой человек объявляет о себе, чем он есть. Быть человеком – значит стремиться к бытию Всевышнего, либо, в случае если желаете, человек, в сущности, имеется желание быть Всевышним.

Но, сообщат нам, в случае если это так, в случае если человек своим возникновением устремляется к Всевышнему как к собственной границе, если он может выбирать быть лишь Всевышним, то чем может стать свобода? Свобода имеется не что иное, как выбор, что формирует себе собственные возможности, а в это же время тут думается, что именно этот начальный проект быть Всевышним «определяет» человека, оказываясь весьма родным к людской «природе», либо «сущности». На это мы ответим, что в случае если суть жажды есть в крайнем случае проектом быть Всевышним, то желание ни при каких обстоятельствах не конституируется этим смыслом, а наоборот, постоянно представляет отдельное изобретение собственных целей. Эти цели преследуются исходя из отдельной эмпирической обстановки; и само это преследование конституирует окрестности в ситуации . Желание бытия постоянно реализуется как желание метода бытия. И это желание метода бытия со своей стороны выражается в качестве смысла множества конкретных жажд, каковые конституируют нить отечественной сознательной жизни. Так, мы находимся перед сверхсложными символическими построениями, каковые имеют по крайней мере три ступени. В эмпирическом жажде я могу различить символизацию конкретного и фундаментального жажды, которым есть личность и которое является способом , при помощи которого она решает, как бытие стояло бы под вопросом в его бытии; и это фундаментальное желание, со своей стороны, высказывает конкретно, в мире, в единичной обстановке, в которой находится личность, абстрактную и означающую структуру – желание бытия по большому счету; последнее же должно быть разглядываемо как людская действительность в личности , что образовывает ее общность с другими, разрешает утверждать наличие истины о человеке, а не только о несравнимых индивидуальностях. полнота и Абсолютная конкретность, существование как целостность принадлежат, так, к свободному и фундаментальному жажде, либо личности . Эмпирическое желание есть тут только символизацией. Оставаясь редуцируемым и частичным, оно всецело приобретает собственный суть от фундаментального жажды и отсылает к нему, поскольку не может быть осознано из самого себя. Иначе, желание бытия в собственной абстрактной чистоте имеется истина конкретного, фундаментального жажды, но оно не существует в качестве действительности. Так, фундаментальный проект (либо личность, либо свободная реализация людской истины) находится везде, во всех жаждах (за исключением тех, каковые продемонстрированы в предшествующей главе и касаются, к примеру, «равнодушных»). Он постоянно познаётся лишь через жажды, поскольку мы можем постигнуть пространство лишь через тела, каковые информируют о нем, не смотря на то, что пространство есть отдельной действительностью, а не понятием. Либо, в случае если угодно, фундаментальный проект выступает как объект Гуссерля, что дается лишь через Abschattungen и однако не может быть охвачен никаким Abschattung. Мы можем осознать по окончании этих замечаний, что абстрактная и онтологическая структура «желание бытия» может прекрасно представить фундаментальную и людскую структуру личности; она не может быть препятствием для ее свободы. В действительности, свобода, как мы продемонстрировали в предшествующей главе, строго приравнена к ничтожению, единственное бытие, которое возможно названо свободным, – это бытие, которое ничтожит собственный бытие. Мы, но, знаем, что ничтожение имеется недочёт бытия и не может быть иным. Свобода именно есть бытием, которое делается недочётом бытия. Но так как желание, как мы установили, аналогично недочёту бытия, то свобода может показаться лишь как бытие, которое делается жаждой бытия, другими словами как проект-для-себя быть в-себе-для-себя . Мы достигли тут абстрактной структуры, которая ни за что не имеет возможности рассматриваться в качестве природы либо сущности свободы, поскольку свобода есть существованием, а существование в ней предшествует сущности; свобода имеется происхождение конкретно конкретное и не отличается от собственного выбора, другими словами от личности . Но разглядываемая структура возможно названа истиной свободы, другими словами она есть людской значением свободы.

Людская истина личности возможно выяснена, как мы это пробовали сделать, феноменологической онтологией; список эмпирических жажд будет предметом изучений фактически психотерапевтических. индукция и Наблюдение, обслуживающие опыт, имели возможность бы содействовать составлению этого перечня и указать философу осознаваемые отношения, талантливые объединить разные жажды, разные действия, осветить определенные конкретные отношения между «обстановками», определяемыми экспериментально (каковые рождаются, в сущности, от ограничений, вносимых опытом в фундаментальную обстановку субъекта в мире) и определяемыми субъектом опыта. Но для классификации и установления фундаментальных жажд, либо личностей , никакой из этих двух способов не годится. В действительности, не может быть и вопроса, дабы онтологически и a priori выяснить то, что непредсказуемо появляется из свободного действия. Как раз исходя из этого мы ограничиваемся тут очень кратким указанием на возможности для того чтобы его перспективы и исследования. Если бы возможно было подвергнуть любого человека подобному изучению, это принадлежало бы к людской действительности по большому счету либо, в случае если желаете, имело возможность бы быть установлено онтологией. Но само его результаты и исследование в принципе всецело находятся вне возможностей онтологии.

Иначе, простое эмпирическое описание может нам дать лишь перечисления и представить нам псевдонередуцируемое (желание писать, грести, склонность рисковать, ревновать и т. д.). В конечном итоге не хватает лишь составить перечень действий, стремлений и склонностей; нужно их еще расшифровать , другими словами необходимо мочь их опрашивать . Это изучение возможно совершено лишь правильно особенного способа. Этот способ мы именуем экзистенциальным психоанализом.

Принципом этого психоанализа есть то, что человек имеется целостность, а не комплект; следовательно, он всецело выражается в самом малом и в самом поверхностном из собственных поступков. В противном случае говоря, он раскрывается в эмоции, в привычке, в любом людской действии.

Детская и взрослая отличия: и психотерапии сходства. Пуйда Татьяна Сергеевна


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: