Махамудра и природа разума

ЗА ПРЕДЕЛЫ РАЗДВОЕННОСТИ

Концепция махамудры крайне важна для тибетского буддизма, в особенности для школы кагью, к которой принадлежу и я. Буквально это слово свидетельствует «великая печать» либо «великий знак». Махамудра по большей части соотносится с конечной действительностью, с шунъятой, другими словами с пустотой, и вдобавок — с самой природой разума. Конечная действительность, она же махамудра, безгранична и неопределима, не являясь наряду с этим ни субъектом, ни объектом. Фактически, концепция эта не отличается от природы разума как такового.

Поднявшись на эту позицию, мы заметим, что природа разума отличается от разума, которым мы пользуемся при обыденном мышлении. В большинстве случаев, говоря о нем, подразумевают тот разум, которому характерно думать, проявлять волю и волноваться эмоции. В то время, когда же мы говорим о природе разума, мы имеем в виду то, что находится за этими узкими рамками. Потому, что природа разума неотличима от конечной действительности, другими словами пустоты, она больше не соотносится с процессом думания, с волевым проявлением (также как процессом) либо с процессом обретения эмоционального опыта. Обе выходят за эти пределы. Исходя из этого конечную реальность и природу разума равняется именуют махамудрой. В том смысле, что и та и вторая чужды двойственности. Чтобы выяснить махамудру, мы должны определить ее место в общем контексте буддийской традиции.

С буддийской точки зрения окончательная цель пребывает в том, дабы достигнуть нирваны либо просветления. Нирвана обретается как следствие того, что мы очистили разум, преодолев помрачения и определённые искажения, каковые утесняют сознание. Пока же он загрязнен бешенством, ревностью и другими эгоистическими проявлениями, до той поры все живые существа, включая ко мне и людей, страдают , чувствуют неразочарование и удовлетворённость.

Эти искажения бытуют, во-первых, вследствие того что мы по большому счету имеем весьма искаженное познание природы того, что мы разглядываем как отечественное собственное эго. Мы по большому счету склонны вычислять собственный «эго» чем-то стабильным и статичным, другими словами неизменным. Основываясь на данной концепции, мы и все около разглядываем с позиций для того чтобы вот неизменного «эго». Само собой разумеется, концепцию эту возможно подтвердить, ссылаясь на то, как толкуют личность — либо душу — разиндивидуальные философские и религиозные школы. Но дело в том, что осознать личность возможно и без философии, и без религии.

Кроме того в случае если мы не верим в бессмертие души, практически у каждого из нас присутствует понятие, что существует некое «я», которое то счастливо, то печалится, то испытывает эйфории, то переносит беды; что имеется так называемая самость, которая переживает отечественный жизненный опыт во всем его многообразии. Я могу ощущать себя прекрасно либо не хорошо. Я старею. Складывается чувство, словно бы все это переживается каким-то сущностным «я». Что оно по крайней мере долговечнее самих переживаний.

В то время, когда буддисты говорят о безличности либо неэгоистичности, они вовсе не подразумевают, что «эго» как такового нет вовсе, что оно не существует как «предмет» эмпирический. Конечно же, существует. Но некоторый внутренний голос подсказывает: то, что считается прочной и долговечной самостью, -всего только умозрительное построение. «Эго», как и все остальное, непостоянно. Нам нужно понять самость с позиций срединного пути. Буддист не отрицает существование «эго», либо самости. Она существует, но только среди вторых условностей, а не как сущность, владеющая неизменностью и постоянностью. Как видите, тут не подразумевается, что у людей нет собственных «эго» либо что они полностью призрачны.

Я пологаю, что кое-какие люди принимают буддийское представление о неэгоистичности и безличности как раз с такой точки зрения. Буддист сообщит, что личность — «величина» совокупная, то, что на санскрите именуется скандхой. Мы имеем обыкновение полагать, словно бы «я» пара отличается от памяти, чувств, стремлений и мыслей. Что «я» следит за процессами, происходящими в них и с ними, пребывав на некотором отдалении. Но буддисты говорят, что «я» — это именно память, мысли, концепции, мнения и эмоции. Сложите их — и получите личность. И в случае если отринуть все это — в буддийских практиках, кстати, имеется такое упражнение, — в случае если целиком отъединиться от собственного тела, от памяти, мыслей, стремлений и эмоций, жизненного опыта и культуры, то что же останется? Ничто. Человек представляет собой кого-то либо что-то только вследствие того что у него имеется все перечисленное. Из всего этого и формируется совокупность. А в противном случае он — ничто. Пустота.

Уже упоминалось, что Запад привык сказать об «эго», тогда как буддизм говорит, что никакого «эго» просто не существует. Но и западная психология старается обходиться без концепции души либо некоей неизменной личностной сущности. Имеется и другие точки соприкосновения. Западные психологи говорят о формировании «эго», тогда как буддизм учит, как его изжить. Но в случае если человек делается увереннее в себе, в случае если у него растет самоуважение, буддизм это лишь приветствует. Учение не подразумевает, что, поняв отсутствие сущности в собственном «эго», мы должны прекратить ощущать; не имеется в виду и самоуничижение. Вернее будет сообщить так: непостоянства и понимание бренности собственной личности не мешает высокой самооценке. А потому, что личности присуща изменчивость, она оказывается куда талантливее к преобразованию, чем что-то статичное.

До тех пор пока мы не осознаем этого, мы будем стремиться к обладанию вещами, держаться за вещи, цепляться за вещи, по причине того, что людская приверженность к собственному «я» непроизвольно возбуждает приверженность к тому, что находится вне «я». До тех пор пока люди склонны верить в стабильность собственного «я», они неосознанно стремятся стереть с лица земли то, что воспринимается как угроза ему, либо гонятся за тем, что, как им думается, содействует его цельности. Эта пара определяющих тенденций произрастает из аффектов пристрастного восприятия самости: вожделения и отвращения. Да, отвращение также можно считать собственного рода пристрастием. Пристрастие может проявляться и в одержимости какой-либо идеей, и в обиде на кого-то, и в неспособности прощать, и в нетерпимости, и в гневливости, и во враждебности к вторым людям. Желание возможно как хорошим, так и нехорошим, но жадность, скупость и другое в этом роде хорошими быть просто не смогут. Буддисты кроме того вычисляют их нездоровыми. Но у полноценного человека желания должны быть. То же и в духовных практиках: в случае если кому-то неохота сидеть на подушке и медитировать, он не продвинется ни на ход. В случае если у него нет рвения достигнуть просветления либо состояния будды, он вовек ничего не добьется. Без желаний нет обретений.

На взгляд буддиста, нет ничего принципиально плохого ни в жажде иметь хорошую семью и любящих детей, ни в стремлении полюбить и обзавестись спутником судьбы, ни в желании взять хорошую работу, ни в том, дабы, что именуется, держаться за нее. Неприятность появляется, в то время, когда эти жажды гиперболизируются. Вернее, жажды и становятся неприятностьми, в случае если преобразовываются в страсти и желания, да к тому же выражаются в активных, так сообщить, формах.

Я полагаю, тут принципиально важно осознать, что буддизм вовсе не проповедует полный отказ от жажд. Буддизму ближе идея, что жадность, иные пристрастия и скупость этого последовательности, другими словами жажды гипертрофированного формата, направляться отвергнуть, по причине того, что в конечном итоге они влекут за собой несчастье и страдание.

Иные считаюм, что стяжание способно обеспечить счастье. Такие некрасивые идеи обязаны своим возникновением ошибочному представлению и пониманию личности, что она стабильна и неизменна. А ведь личность, — как и впечатления, каковые она переживает, — подвижна и изменчива, а потому эфемерна. Итак, в случае если мы не желаем длить страдания, нам направляться пробралсянуть в природу разума (либо личности), Пока же мы цепляемся за фальшивую концепцию личности, страданий не избежать.

Вот исходя из этого медитация так ответственна. С ее помощью мы можем лучше познать все это. В случае если человек глубоко познает собственные наклонности, ему не необходимы осознанные упрочнения, дабы побороть кое-какие из них; они сами отправятся на убыль. Более того: в случае если через чур уж стараться изжить какие-то черты характера, они от этого лишь укрепятся. Знание куда серьёзнее любых упрочнений. Приложив все возможные усилия стремясь стать лучше, мы в итоге делаемся лишь хуже! Мы становимся хорошими, в то время, когда хорошо определим собственные плохие стороны, а не в то время, когда силимся улучшиться.

Мы должны взять подлинное представление о непостоянстве. Подлинная же его оценка проистекает из понимания отечественного собственного непостоянства. То, что мы именуем не&меньше;им «я», то, что вычисляем стабильным и неизменным, изменяется, по сути дела, непрерывно. И это, пожалуй, прекрасно, по причине того, что по-настоящему может преобразиться только то, что преобразиться способно. И еще: каждые трансформации либо преобразования личности были бы лишь кажущимися, но отнюдь не настоящими, не настоящими, если бы сама личность владела стабильной и статичной сущностью. Обстоятельство, по которой нам нужно верно воображать природу личности, несложна: подлинное, долгосрочное счастье идет как раз от понимания ее природы и природы разума, и вдобавок — от осознания, что концепция неизменного, долговечного и устойчивого «я» в корне неверна.

Заблуждения всех помрачения и видов разума порождаются этой фальшивой концепцией и, со своей стороны, мешают верно принимать и трактовать реальность. Буддизм изначально подчеркивал значение очищению разума, учит, как принципиально важно преодолеть его помрачения и получить верное самопознание, потому что это путь, по которому нужно идти, дабы достигнуть настоящего счастья, причем на долгое время. Это подчеркивает и поздняя махаяна, и махамудра также.

Я напоминаю читателю эти концепции вследствие того что учение махамудры имеет суть лишь для того, кто осознаёт эти принципиальные откровения буддизма. Учение говорит, что человеку мешают две пелены: пелена концептуальной путаницы и пелена чувственных аффектов. Мысли и чувственный опыт связаны тесно и неразделимо. Определенные неверные представления о самих себе — к примеру, мысль, словно бы личность сущностна и стабильна, — влекут за собой разнообразные эмоциональные конфликты. В то время, когда же мы изменяем концептуальные установки разума, равным образом преобразуются и эмоции.

На Западе считают, что эмоции и мысли очень хороши друг от друга и диаметрально противоположны. С точки зрения буддиста это не верно. То, во что мы верим, да и то, как мы думаем, конкретно воздействует на отечественные эмоции. Значительно, что все отечественные верования связаны с нашим же понятием о себе. Буддист сообщил бы, что категоричное отношение к вещам либо людям — к тем, к примеру, кто в собственности второй расе либо исповедует другую религию, — отражает чувство собственной личности. Все вещи и события принимаются либо как угроза ее цельности, либо как что-то талантливое ту же цельность укрепить. Но стоит превозмочь представление, словно бы личная личность имеется что-то сущностное и стабильное, как все исказительные тенденции разума отправятся на убыль, причем как на концептуальном, так и на эмоциональном уровне.

Природа разума не отличается от отечественного мыслящего разума как такового, и все-таки они не одно да и то же. Неведение обязано своим существованием как раз тому, что от нас скрыта природа разума. Природа разума ни в чем не хороша от природы отечественных чувств и мыслей; но пока мы не постигнем природу мыслей и эмоций, не проберёмся мы и в природу разума.

Как же пробраться в природу разума? Осознание — вот ключ к ней. В то время, когда медитируешь, не нужно думать: «Для чего я размышляю об этих обыденных вещах? Откуда берутся те либо иные эмоции? Из-за чего то и дело являются плохие чувства и мысли для того чтобы же рода?» Тут не следует оценивать их, не следует именовать ни плохими, ни страшными, не следует и стремиться тут же от них избавиться. Нужно их появление — вот подход махамудры. В случае если мы думать что-то плохим либо страшным, это, с позиций махамудры, также собственного рода пристрастие. Мы должны осознавать лишь то, что есть нам в медитации.

Природа разума считается совсем неопределяемой и всеобъемлющей. Она — база всего отечественного опыта. Не определяема же она вследствие того что не существует как объект в отличие от чувств и наших мыслей.

Ее довольно часто сравнивают с пространством. Само пространство не существует как некоторый объект, но как раз в нем появляются другие явления и облака для того чтобы рода. У туч имеется в полной мере определимые показатели, в это же время как у самого пространства нет ни одного. Но тучи смогут появиться лишь в пространстве, лишь оно делает их вероятными. Иногда разум и его природу сравнивают с волнами на поверхности океана и океанскими же глубинами. Возможно чувствовать волны, подвижность океанской поверхности, но нельзя постичь посредством эмоций безмерность и тишину его глубин. И все-таки природа глубин и волн одна — так как и то и другое вода.

Сходным образом отечественные мысли и эмоции имеют ту же самую природу, что и природа разума, но мы из-за отечественного неведения не можем это осознать. другие учёные и Психологи-естественники пробуют осознать разум в соответствии с его определяемыми чертями, с эмоциями и мыслями. Но имеется и другой путь: через познание его природы.

Постараюсь обозначить данный второй путь. С позиций махаяны возможно сказать о двух уровнях истины — относительном и безотносительном. Безотносительная истина — это пустота. Это указывает, что у вещей нет постоянной, устойчивой сущности. И вещества, которое мы имели возможность бы назвать сутью всех предметов, также нет. Иначе, из этого не нужно, что предметов не существует. К примеру, природа всех стульев и столов, которые мы чувствуем, есть пустотой. Неприятность в том, что мы, не чувствуя пустоты стульев и столов; не понимаем, что они лишены устойчивой сущности. Дабы постичь это, нам направляться уяснить, что пустота не существует кроме всех этих объектов, но есть их настоящей природой. То же самое и с разумом. Мы постигаем природу разума через познание природы отечественных чувств и мыслей.

МЕДИТАЦИЯ МАХАМУДРЫ

РАЗРЕШИТЕ РАЗУМУ ОСТАВАТЬСЯ В ЕСТЕСТВЕННОМ СОСТОЯНИИ

Учения махамудры происходят от слияния двух концепций махаяны: йогачары и учения шуньявадинов, каковые главный акцент делают на идее тождества конечной действительности и пустоты. В буддизме традиционно считается, что нам направляться стереть с лица земли кое-какие помрачения и загрязнения разума, дабы понять конечную истину, либо конечную действительность. Самый эффективный путь к данной цели лежит через медитацию.

Мы уже говорили о двух типах медитации, практикуемых в буддизме, — самадхи и випасьяне. Как полагают, медитация успокоения подразумевает, что медитирующий, все более фокусируя собственный разум, может освоить пара уровней концентрации, либо поглощения. По мере того как отступает дискурсивное мышление, разум достигает разных уровней поглощения. В случае если мы достигли успеха в самадхи, а потом принялись за аналитическую медитацию випасьяны, отечественный мыслительный процесс порождает уже не концептуальную путаницу, а прозрение.

Фокусируя посредством самадхи с отечественный разум на каком-то внешнем объекте либо на дыхании, мы практикуем внимательность, с которой придет и осознание. Если вы учитесь медитировать и наряду с этим не концентрируетесь на дыхании либо каком-то материальном объекте, а думаете: «Буду следить лишь за разумом», вас ожидает неудача. Как раз исходя из этого для практики самадхи так серьёзна стабильность. В то время, когда из внимательности и стабильности начинается осознание, разум обретает нюанс ясности.

Говорят, что буддийская медитация отличается от медитации вторых традиций лишь в том, что касается медитации прозрения. В других традициях также имеется способы успокоения разума, помогающие ему сконцентрироваться. Но лишь с помощью медитации прозрения мы можем осознать, что нет никакой сущностной и долгосрочной самости, что все материальные и умственные феномены лишены стабильной сущности.

Махамудра кроме этого применяет эти два способа — самадхи и випасьяну, — но в ней не считается ответственным пройти все уровни нещения либо концентрации. Достаточно разум. Кроме того в случае если мы не достигли какой-то окончательной концентрации либо не овладели всеми уровнями поглощения, разум отечественный все же делается более устойчивым и менее восприимчивым к разным отвлекающим факторам. Тогда раскрывается возможность практиковать медитацию прозрения.

Медитация прозрения махамудры заметно отличается от классической. В традиции махаяны адепты в большинстве случаев используют аналитический способ, дабы постичь бессущностность всех вещей и понять, что все существующее как в материальном мире, так и в мире духовном, — продукт обстоятельств и обстоятельств. Это приводит к концептуальному осознанию пустоты, которое, со своей стороны, ведет к яркому ее восприятию. Махамудра же учит: достаточно сконцентрироваться на своем разуме и осознать его природу, дабы понять природу всего другое.

В сутрической махаяне для медитации употребляются внешние явления, в махамудре же объектом аналитической медитации делается сам разум. Но кроме того для познания пустотности природы разума махамудра не прибегает к его анализу. Посредством созерцания, разрешая разуму оставаться в естественном состоянии, открывают его природу. Пустотность природы разума постигается не концептуально. В случае если разрешить разуму пребывать в его естественном состоянии и отказаться от дискурсивного мышления, то нам откроется ее бессущностность.

В большинстве случаев, практикуя медитации, мы используем различные противоядия для разных препятствий. В соответствии с же махамудре, дабы успокоить разум, нет потребности прибегать ни к обнаружению препятствий, ни к применению противоядий.

Нужно только не забывать, что все препятствия, появляющиеся по ходу медитации, возможно поделить на две категории: оцепенение, либо сонливость, и умственное возмущение.

При оцепенении разум не смущается обилием непоследовательных мыслей либо эмоциональными конфликтами, но утрачивает должную ясность. Он делается вялым, а иногда его обволакивают забытьё и сонливость. Умственное возбуждение найти несложнее: в этом случае отечественный разум одолевают сумбурные мысли, разные отвлекающие факторы, эмоциональные конфликты и тому подобное..

Вместо противоядий махамудра рекомендует для таких случаев два способа: укрепление и расслабление. В случае если разум утратил ясность, мы должны укрепить его, призвав на помощь внимательность. Какой бы ни была обстоятельство вялости, нам направляться вернуть и подпитать внимание к объекту медитации. В случае если же разум взволнован, мы не должны усердствовать с внимательностью, Тут нужнее разрешить разуму расслабиться, отпустить, фигурально выражаясь, поводья внимательности либо того, что мы применяли для концентрации.

Это относится и к позе. В случае если напала сонливость, необходимо выпрямить пояснице, развернуть грудь и напрячь мускулы, но не очень очень сильно. В случае если же показалось умственное возбуждение, направляться расслабится, скинуть напряжение, сосредоточив внисветло синий;мание на нижней части тела.

Практика внимательности по-тибетски именуется тренпа. Практически это слово свидетельствует «воспоминание». Перед тем как получить в медитации познание, практик обязан обучиться фокусировать разум посредством практики внимательности. Для нее в большинстве случаев употребляется какой-либо предмет. В то время, когда внимательность на какое-то время достигнуто, познание появляется как следствие.

Приступая к практике самадхи, мы сначала держим в поле зрения какой-то материальный объект — ветку, камешек либо еще что-нибудь — и концентрируемся на нем. Всегда, в то время, когда разум отвлекается, внимательность разрешает нам возвратиться к объекту медитации. Обучась этому, мы можем использовать в качестве объекта медитации собственное дыхание, уделяя внимание выдоху и каждому вдоху. Наряду с этим возможно их вычислять — до пяти, до одиннадцати, до любого числа, которое понравится. выдох и Вдох считаются за одно дыхание. Данный счет оказывает помощь разуму сконцентрироваться на объекте медитации, в этом случае — на дыхании. Сбившись почему-то со счета, направляться возобновить его В первую очередь.

Добившись в этом некоего успеха, возможно перейти к использованию в качестве объекта медитации самого разума. Мы стараемся быть внимательными к появляющимся эмоциям и мыслям, но не классифицируем и не оцениваем их, . По ходу этого созерцания внимательность преобразуется в осознание. И в случае если появляется рассеянность, приверженец поймёт рассеянность; в случае если разум притупляется либо цепенеет, поймёт и это, равно как и умственное возбуждение, если оно внезапно покажется. Практика медитации успокоения обеспечивает разуму стабильность.

В то время, когда мы разглядываем разум сам по себе и разрешаем ему пребывать в естественном состоянии, нам, кроме ментальной стабильности, необходимо еще и чувство ясности. Мало что разум стабилен, потребна еще и ясность. В учении махамудры эти нюансы названы не ча — нюанс сал и стабильности ча — нюанс ясности. Разум, владеющий стабильностью, но без ясности, несовершенен, для него принципиально важно и то и другое свойство. В случае если мы получим их, никакие мысли и эмоции не смогут их нарушить.

Поддерживать в разуме, спокойном ли, взволнованном ли, ясность — лучшая форма медитации. Медитация не подразумевает, что разум практика неизменно должен быть спокоен либо свободен от эмоций и мыслей. В то время, когда присутствует чувство умственной стабильности либо ясности, пускай кроме того разум не успокоен окончательно, тогда цель, можно считать, достигнута. Для этого не требуется уничтожать мысли и эмоции, достаточно поддерживать чувство осознания как при активном состоянии разума, так и при успокоенном. В учении махамудры употребляется выражение не гъю рик сум. «Не» свидетельствует разум в его устойчивом состоянии, в то время, когда он не взволнован; «гью» — разум в состоянии активном, в то время, когда в нем появляются мысли и эмоции; «ри» — чувство умственной ясности; «сум» — число «три». Так что осознание присутствует и в то время, когда разум будет в состоянии спокойствия, и когда он в движении. Никакой отличия тут нет.

Достигнув этого, мы поймём природу разума. Через это осознание нам раскрывается, что природа разума неоднозначна: она пустотна и все-таки ярка. В смысле пустотности она не отличается от материальных вещей, столов и стульев, например, по причине того, что природа столов и стульев столь же вакуумовна, как и природа разума. А в смысле ясности природа разума от них отличается, потому, что она не только пустотна, но одновременно и ярка.

С данной точки зрения природа разума реализуется, в то время, когда он при медитации не делает никакого различие между умственным спокойствием и возбуждением. Тогда разум остается в его естественном состоянии, а мысли и чувства освобождаются.

Махамудра учит, что мысли и эмоции — особенно отрицательные — не нужно считать чем-то таким, что направляться стереть с лица земли. Осознав природу этих эмоций и мыслей, мы начинаем осознавать и природу самого разума. Учение сравнивает отношения между заблуждениями и природой разума с лотосом, чей корень обретается в иле, либо с навозом, которым удобряют поле. Как лотос цветет благодаря илу, как земледелец обязан применять вонючий навоз, дабы поле принесло урожай, так и мудрость достигается не через устранение помрачений и искажений разума, но через осознание их сугубой природы.

Имеется тибетское высказывание: нъенмонг пангва гонг рол на, светло синий гъяве минг янг ме.«Ньенмонг» свидетельствует «помрачения разума», «пангва» — «отказываться»; «гонг рол на» — «сверху и снизу», «еше» — «мудрость» а «минг янг ме» — кроме того не имя». Перевести это возможно так: «Тот, кто отверг либо стёр с лица земли заблуждения и помрачения разума, не имеет возможности сказать о мудрости. Мудрость достигается не устранением помрачений, а пониманием их природы».

Как раз исходя из этого учение махамудры пользуется термином тхамал гье шепа, что свидетельствует «простой разум». Познание природы разума, либо природы будды, не подразумевает избавления от того, что существует в пределах разума. Это идет от осознания природы отечественного сугубого разума, что думает, проявляет волю, предчувствует и чувствует. Неприятность тут не в наличии мыслей, эмоций и чувств, а в непонимании их природы. Практика медитации информирует разуму ясность и устойчивость. В случае если разум предоставлен самому себе, но осознание удерживается, в то время, когда появляются мысли и эмоции, эти мысли и чувства выявляют природу разума в той же степени, как и разум, находящийся в покое.

С позиций махамудры принципиально важно не натуживать разум, чтобы правильнее его сфокусировать. направляться легко и мягко, в узких, что именуется, пределах, напрягать и расслаблять его, дабы он не выходил из собственного естественного состояния. Приемы же концентрации смогут потревожить естественное состояние разума. Пускай лучше он остается в естественном состоянии сам, без каких-либо ухищрений.

Учение махамудры применяет выражение «панг ланг данг древла». «Панг» свидетельствует «отказываться», «ланг» — «развивать», «данг древла» — «вольный от чего-то». Суть выражения возможно перевести приблизительно так: «Свобода от каких-либо дум о развитии хороших душевных качеств либо отказ от эмоций и отрицательных мыслей». Разум направляться от тревог для того чтобы рода. До тех пор пока отечественный разум озабочен рвением избавиться от качеств, каковые мы вычисляем нежелательными, и жаждой развить другие, хорошие, ему не прийти к собственному естественному состоянию; природа же его наряду с этим искажается.

Самая несложная методика наряду с этим сводится к кратковременному напряжению либо расслаблению разума и тела. Приемы эти нельзя сопровождать ни особыми упрочнениями, ни чрезмерными раздумьями. На данный случай в учении махамудры имеется выражение: «разрешить разуму без упрочнений оставаться в его естественном состоянии». Эта легкость проистекает не от суждений, не от размышлений, что мысли и эмоции так или иначе тревожат разум либо мешают медитации; но от понимания того, что до тех пор пока отечественный разум сосредоточен и удерживает осознание, — что бы наряду с этим в нем ни оказалось, успокоен он либо активен, наполнен мыслями и эмоциями, — для нас остается возможность понять его природу.

Так, в учении махамудры успокоение и прозрение практикуются совместно. Медитация успокоения сначала практикуется для устойчивости разума. Позже медитирующий, неспешно перемещая фокус внимания от материальных объектов либо дыхания к самому разуму, трудится с нюансом ясности. В то время, когда мы медитируем, присутствуют оба нюанса: разум стабилен и одновременно с этим ярок. Разум сохраняет стабильность кроме того тогда, в то время, когда появляются мысли и эмоции, потому, что сохраняется осознание. Стабильность разума определяется не тем, присутствуют ли в нем мысли и эмоции, а тем, присутствует ли в нем осознание. В случае если так, то проявляется третий нюанс природы разума — счастье.

В конечном итоге природа разума имеет три свойства. Первое — пустотность. Второе, присутствующее кроме того при пустотности, — ясность, которая не сопутствует пустотности материальных объектов. Третье свойство — счастье, которое проявляется, в то время, когда разум стабилен и сохраняет осознание, даже в том случае, если занят эмоциями и мыслями. На протяжении медитации, в то время, когда достигнуты ясность и стабильность, обретается и счастье как следствие того, что разум больше нет ничего, что тревожит, пускай кроме того появляются мысли и эмоции. Это нюанс блаженства. Сами осознаёте, что тут имеется в виду отнюдь не экзальтация!

В соответствии с учению дзогчен, которое на санскрите называют Маха Ати, у природы разума три нюанса: пустотность, креативность и ясность, другими словами созидательный потенциал. Природа разума возможно безлюдна и ярка, но это не означает, что мысли и эмоции уже не имеют никакого значения. Кроме того обширный опыт медитации не свидетельствует, что мысли и чувства прекращают оказаться. Они только не будоражат больше разум в его креативном нюансе. В терминах школы дзогчен это именуется цал, что возможно перевести прилагательным «творческий». Что бы мы ни испытывали — как в самсаре, так и в нирване, — все идет от творческого аспекта разума, другими словами из разума, являющегося поставщикам всех отечественных переживаний, как хороших, так и нехороших. Как сказано Сарахой, «природа разума — царь всех созидателей, потому что все, что мы переживаем в самсаре и нирване, проистекает из нее». Иными словами, все зависит от разума, включая отечественное восприятие внешнего материального мира.

Природу разума как такового именуют махамудрой, по причине того, что термин «махамудра», либо «великая печать», свидетельствует, что вне ее нет ничего. Все обретается в пределах самой махамудры, потому, что нюанс пустотности един для материальных и душевных явленияй. Она безгранична.

ЧЕТЫРЕ ЙОГИ МАХАМУДРЫ

Путь махамудры, как уже говорилось, предусматривает возможность мгновенного просветление. Исходя из этого часто говорят, что приверженец, оставаясь в обыденном состоянии ума, может в один красивый момент овладеть махамудрой. В ответ на это возможно заявить, что практик махамудры, получивший прозрение, не обязательно прозрел конечное состояние будды. В большинстве случаев, он не редкость так же, как и прежде озабочен более углублением, чем пониманием. Как не редкость с большинством вещей в отечественной простой жизни, мы можем осознавать важность чего-то, но этого начального понимания для нас мало. С этим начальным пониманием нам еще трудиться и трудиться, взращивать и пестовать, тогда оно, быть может, и созреет с течением времени. Для этого в традиции махамудры имеется концепция четырех йог. Это йога однонаправленности, йога непонятийности, йога одного йога и вкуса немедитирования.

1. Йога однонаправленности достигается при помощи шине, либо самадхи, медитации успокоения. Мы знаем, что отечественный разум неизменно возбужден. Он неистов, скор в суждениях, порывист в поступках и мыслях. Посредством данной практики поведение и разум приходят к успокоению.

Отечественный разум сначала сравним с водопадом, с которым мы никак не можем совладать: совершенно верно так же нам не разрешено решать, во что нам верить либо какие конкретно эмоции волноваться. Они рассматриваются как данность, как что-то уже существующее. С помощью медитации успокоения мы лучше поймём состояние бытия; практикуя же внимательность, мы лучше познаем самих себя, не только в смысле отечественной веры, чувств, чувств и ориентации, но и в смысле поведения. Эти отечественные душевные состояния переводятся во внешние физические проявления, другими словами в поведение. И тогда мы можем видеть, какое состояние благодатно для отечественного роста, а какое не благодатно. Мы начинаем осознавать, как ими порождается ужас, тревога, опустошенность либо чувство собственной неполноценности.

Познав истоки собственных поведения и состояний, мы сможем руководить собственными эмоциями, чувствами, мыслями и наклонностями, а не подчиняться им. По мере того как мы обучаемся быть более эластичными, чувствительными и не такими параноидальными, разум отечественный делается более устойчивым и менее напряженным. Так как разум в самсаре неизменно параноидален, неизменно окрашен страхом, уязвимостью и беспокойством, неизменно обеспокоен тем, что другие люди думают о нас, знают ли они нас, ценят ли нас подобающим образом и без того потом.

Такие мысли возможно обуздать при помощи медитации успокоения. Наряду с этим неистовый водопад преобразовывается в извилистую реку. Отечественные мысли и поток чувств сейчас текут легко и не конфликтуют так, как раньше. Так мы обучаемся обладать собственными мыслями и чувствами, обучаемся их высказывать так, дабы отечественная медитация обратилась самоусовершенствованием. Мы больше не подвластны отечественным чувствам и мыслям, потому, что обучились трудиться с ними. Как пловцы на многоводной реке, мы обучаемся плыть в потоке отечественных эмоций и мыслей так, дабы нас не унесло течением.

Наконец с практикой ши-не достигается состояние однонаправленности, в котором мы понимаем, что эти мысли и эмоции результат отечественного обыденного бытия. Это подобно множеству рек, каковые несут собственные воды к одной цели -к океану. У нас смогут быть идиосинкразические, индивидуалистические мысли, чувства и эмоции, но они все имеют то же самое происхождение и смогут быть рассеяны. Как следствие, параноидальное мышление самсары либо совсем прекращает функционировать, либо уже не оказывает заметного влияния.

Тем методом, как уже упомянуто ранее, медитацией махаумны приверженец не отметает мысли и эмоции, но поймёт их происхождение и соотносится с ними. Так же, зная, что так называемые умственные загрязнения практически коренятся в нашем обыденном образе судьбы, и зная, что их возможно рассеять, мы можем быть уверены, что отрицательные мысли и эмоции не смогут смутить нас. Мы практически примиряемся с самими собой. Вот так постигается йога однонаправленности.

2.Йога непонятийности не просто преодолевает гнетущие и стесняющие следствия отечественных чувств и эмоций; она имеет дело с тем, как мы считаем, что мы думаем, как мы верим и во что верим. Как говорится в Учении, эмоциональные и чувственные переживания удерживает нас в состоянии самсары. Это указывает, что нам по силам освободиться от рабских уз, каковые мы сами на себя наложили. Но мы должны идти потом, по причине того, что буддист-практик научается преодолевать не только эмоциональные страдания, но и концептуальную путаницу, как получить всеведение.

В соответствии с буддийскому учению, в которое входит и махамудра, мы, будучи людьми (а не представителями определенной расы, религии, либо культуры), подвержены многим неверным представлениям. К примеру, у любого человека, где бы он ни появился, присутствует вывод, что он владеет некой самосущностной и несомненной самостью. Человек способен заметить в политических либо религиозных идеях либо совокупностях вечные истины, свободные от конкретных условий — социальных, экологических и политических. Но в соответствии с Учению все, во что мы верим, и все, чем можем воодушевиться, лишено подлинной действительности.

На этом уровне йоги непонятийности от нас не нужно прекратить думать либо прекратить верить во что-то; достаточно, в случае если мы откажемся от фиксации на том, во что верим. Как люди Запада мы можем верить в феминизм, к примеру, либо в народовластие, но, будучи буддистами, не должны принимать их как догму, не смотря на то, что идеи эти смогут быть нам близки и симпатичны. Все эти неприятности, все эти идеи сопряжены с внешними факторами современности — культурными, социальными, религиозными либо политическими.

Вот исходя из этого ранние буддийские учения именовали себя плотом, на котором возможно пересечь океан самсары. Плот серьёзен, но достигнуть другого берега еще серьёзнее. Йога непонятийности свидетельствует, что практик научается подниматься выше противоречивых религиозных совокупностей; не смотря на то, что и может наряду с этим не только признавать одни и отвергать другие, но и подыматься над теми, каковые признает. Будучи буддистами, мы верим в освобождение либо состояние будды, но и над данной собственной верой мы пробуем встать.

3. Йога одного вкуса предназначена для осознания сосуществования мирских состояний бытия и высвобожденного, незапятнанного, просветления и безупречного состояния независимости. Практики, достигшие однонаправленности и постигшие непонятийность, должны осознавать собственную подчиненность обусловленному бытию. Иначе говоря нам еще предстоит поработать с явлениями внешнего мира. Нам направляться обратиться к социальным проблемам, личным проблемам, политическим проблемам, и развиваться духовно в весьма конкретной и чувственной материальной среде. Мы приходим к пониманию, что материальный мир, окружающий и обволакивающий нас, неотделим и только отличен от трансцендентального мира духовности. Конечная истина присутствует во всем, с чем мы соприкасаемся. Тут нужно выделить, что, освоив йогу непонятийности, мы не должны проигнорировать мир, не должны вычислять незначащими отечественные ощущения и переживания. У эмпирического и трансцендентального мира одна природа, потому, что конечная истина присутствует в обоих, равно как и во всех отечественных восприятиях. Возможно заявить, что и у заблуждения, и у просветления один запах, один вкус.

4. Йога немедитирования (либо йога, в которой нечему больше обучаться) относится к просветленному состоянию и особенных разъяснений не требует. Приверженец уже не на пути: странник наконец возвратился к себе, достиг собственной цели и понял конечную истину. Тут необходимо заметить, что достижение состояния будды и

Далай-лама о природе ума


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: