Мартин бубер. проблема человека

I. Вопросы Канта.По преданию, рабби Бунам, один из последних великих преподавателей хасидизма, в один раз сообщил своим ученикам: Я желал написать книгу называющиеся Адам, где нашлось бы место всему человеку. Но позже, поразмыслив, я сделал вывод, что не стану ее писать.

В этих наивно звучащих словах подлинного мудреца (буквальный суть которых нам, возможно, и не совсем ясен), высказана вся история людских раздумий о человеке. С незапамятных времен человек знает о себе, что он — предмет, хороший самого внимания, но как раз к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем имеется, он именно и опасается приступить. Иногда он делает такую попытку, но уже скоро, подавленный множеством появляющихся тут неприятностей, отступает с безмолвной покорностью и или пускается в размышления о всевозможных материях за исключением человека, или расчленяет этого человека, т. е. самого себя, на составные части, которыми комфортно оперировать порознь, без особенных хлопот и с минимальной серьезностью.

Самым энергичным приверженцем философской антропологии был Кант. Во Введении к лекциям по логике, изданным, действительно, не самим автором и не воспроизводящим дословно всех его основополагающих заметок, но однако им одобренным, Кант различает философию по школьному понятию и философию по мировому понятию, in sensu cosmico. Эту последнюю он определяет как науку о последних целях людской разума либо науку о высшей максиме применения отечественного разума[1]. Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении возможно намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах: 1) Что я могу знать? 2) Что я обязан делать? 3) На что я смею сохранять надежду? 4) Что такое человек? На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — этика, на третий — теология и на четвертый — антропология. В сущности, — додаёт Кант, — все это возможно было бы свести к антропологии, потому что три первых вопроса относятся к последнему. Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которых Кант в одной из глав Критики чистого разума, названной Об идеале высшего блага, заявил, что в них заключены все интересы разума — теоретические и практические. Но, в отличие от Критики, Логика сводит их к четвертому вопросу о сущности человека и говорит о дисциплине, именуемую антропологией, под которой, ввиду ее нацеленности на главный вопрос философской мысли о человеке, возможно разуметь только философскую антропологию.

Итак, антропология призвана быть фундаментальной философской наукой. Но очень любопытно, что фактически антропологическое учение Канта, зафиксированное как в авторских изданиях, так и в очень пространных лекциях о человеке, заметивших свет только продолжительное время спустя по окончании его смерти, предлагает что-то совсем иное. В частности, множество полезных заметок к познанию человека: об эгоизме, об лжи и искренности, о фантазии, о мечтательности и ясновидении, о душевных заболеваниях и о шутке.

Сам же вопрос, что такое человек, тут по большому счету не ставится, равно как не затрагиваются действительно и скрытые за ним неприятности, и среди них — особенное место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о собственных собратьях, наконец, его экзистенция как существа, опытного, что ему предстоит погибнуть, его самочувствие во всех ординарных и феноменальных столкновениях с пронизывающей людскую судьбу тайной. Людской целостности в данной антропологии нет. Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, каковые сам же и назвал главными.

Останавливаясь на этом несоответствии в собственной книге проблема и Кант метафизики (1929), отечественный современник Мартин Хайдеггер обстоятельство его видит в неопределенности самого вопроса Что такое человек?. Согласно его точке зрения, вызывающа большие сомнения уже сама постановка вопроса. Первые три вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, прямо предполагают ограниченность человека. Что я могу знать? подразумевает недочёт свойства познать и, следовательно, ограниченность. Что я обязан делать? подразумевает, что мы чего-то еще не выполнили, и, следовательно, все ту же ограниченность. На что я смею сохранять надежду? говорит о том, что одни надежды разрешены, а другие — нет, и, значит, снова говорит об ограниченности. Четвертый вопрос — о конечном в человеке, но это по большому счету не антропологический вопрос, потому что он затрагивает сущность бытия как такового. Место антропологии в основании метафизики заступает фундаментальная онтология.

Каковы бы ни были эти выводы, но это уже не Кант. Три его вопроса взяли у Хайдеггера совсем другую акцентировку. Кант задаёт вопросы не Что я могу знать?, но Что я могу знать?”. Сущность дела не в том, что я знаю лишь что-то одно и, так, не знаю ничего другого, но в том, что я по большому счету могу знать что-то и по данной причине задаю вопросы, что же имеется то, что я могу знать. Обращение тут идет не о моей ограниченности, но о моем участии в том, что мне по большому счету дано знать. Совершенно верно так же вопрос Что я обязан делать? свидетельствует, что имеется то, что я обязан делать и что я не отчужден от верного образа действия, но как раз вследствие того что мне дано знать мое должно, я и могу прийти к верному действию. И наконец, вопрос На что я смею сохранять надежду? не ставит под сомнение, как думает Хайдеггер, мою правомочность и не показывает на открывающееся во всякой моей надежде заведомое лишение меня того, на что я не вправе сохранять надежду, но показывает, во-первых, что мне имеется на что сохранять надежду (потому что Кант, конечно же, не имел в виду, что ответ на третий вопрос звучит: Ни на что!), во-вторых, что мне разрешено сохранять надежду и, в-третьих, что я как раз благодаря данной дозволенности могу постичь то, на что я смею сохранять надежду. Вот что в действительности сообщил Кант. Значит, четвертый вопрос, к которому смогут быть сведены первые три, имеет у Канта следующий суть: что это за существо, талантливое познавать, обязанное подобающим образом функционировать и наделенное правом сохранять надежду? без сомнений, антропология Канта не отвечает а также не приводит к ответу на поставленный им перед антропологической наукой вопрос Что имеется человек?. Разглядывая его с позиций истории философии, возможно заявить, что Кант внес предложение курс ранней антропологической науки, близкой некритическому человековедению XVII—XVIII вв., а не ту совершенную антропологию, в которой сам так нуждался. Но кроме того и заявка на построение таковой совершенной науки сохраняет все собственный значение как завет отечественному времени.

Согласиться, я и сам не уверен, может ли такая дисциплина стать основанием философии, либо, как говорит Хайдеггер, метафизики. Само собой разумеется, мне неизменно необходимо выяснять, что я могу познать, что обязан делать и на что вправе сохранять надежду. Правильно да и то, что философия обязана помогать этому: по первому вопросу, в качестве теории и логики познания, растолковать мне, что имеется сама свойство знать, а в качестве ис и космологиитории философии открыть мне, что доступно моему познанию; по второму вопросу — в качестве этики выяснить область того, что должно делать; а по третьему вопросу — хотя бы в качестве религиозной философии — продемонстрировать, как моя надежда оправдана с позиций исторических религий и веровании. Но, помогая мне во всех этих задачах, философия в собственных отдельных дисциплинах достигает того, что любая из них уже не претендует, да и не имеет возможности претендовать на человека во всей его целостности. Философия или исключает из собственного рассмотрения человека в его целостности и видит в нем только частицу природы, как это делает космология, или, в лице отдельных ее дисциплин, отрывает от людской целостности некую особую область, отделяет ее от смежных областей и устанавливает для нее методы и особые принципы.

Но и сама философская антропология не должна видеть собственную задачу в том, дабы стать основанием или метафизики, или отдельных философских дисциплин. В отыскивании для того чтобы универсального ответа на вопрос Что имеется человек?, что разрешил бы все другие вопросы, антропология рискует потерять из виду настоящее содержание собственного предмета, потому что вместо подлинной целостности, которая делается видимой только в многообразии, она приходит к фальшивому, далекому от действительности и пустому единству. Законная философская антропология обязана знать, что имеется не только человеческий род, но и различные народы, не только людская душа, но и характеры людей и различные типы, не только людская судьба по большому счету, но и отдельные ее возрастные периоды. И только благодаря систематическому рассмотрению уже названных и всех иных различий, благодаря познанию их динамической взаимосвязи и внутренней динамики и благодаря постоянному рвению открывать единое во многом она сможет разглядеть и человека в его целостности. И по той же самой причине она не имеет возможности объять человека в той его абсолютности, которая хоть и не заявляет о себе в четвертом вопросе Канта, но сама собой выходит на свет при попытке отыскать ответ на него — ответ, которого сам Кант, как уже было сообщено, избегал. Как при изучении людской рода изнутри философская антропология, дабы быть добросовестной в собственных выводах, обязана все время различать и подразделять, столь же без шуток призвана она разглядывать человека и в его природной данности, сравнивать его с другими вещами, с другими одушевленными существами, с другими носителями сознания, чтобы со всей вероятной точностью выяснить его особенное место. Только на этом двойном пути сопоставления и различения настигнет она настоящего целостного человека, что, к какому бы народу, возрастной группе и типу он ни принадлежал, знает то, чего не имеет возможности знать ни одно второе земное существо, — что выяснено ему идти тесной тропой от рождения к смертной казни; испытывает то, чего, не считая него, никто испытать не имеет возможности, — борьбу с судьбой, примирение и бунт; а иногда, соединившись по собственной воле с другим человеком, ценой собственной крови определит он да и то, что у остальных людей происходит втайне.

Философская антропология не рассчитывает свести все проблемы философии к людской бытию либо, что именуется, поставить все философские дисциплины с головы на ноги. Она пытается лишь к познанию самого человека. Исходя из этого и задача ее совсем другая, чем на всех других дорогах людской мысли, потому что в философской антропологии человеку в качестве предмета в самом правильном смысле слова дан он сам. Тут, постольку, потому, что речь заходит о целостном подходе, исследователь не имеет возможности ограничиваться рассмотрением человека как одной из многих частей природы” (а именно это демонстрирует нам антропология в качестве особой дисциплины) и забыть о том, что он, исследователь, сам, будучи человеком, познает собственную человечность в собственном внутреннем опыте и таким методом, каким он просто не мог бы познать никакую иную часть природы — не только в совсем другой возможности, но и в другом измерении бытия, в том, в каком он ее одну, в отличие от всех остальных частей природы, лишь и познает. Философское познание человека имеется по самой собственной сути самосознание человека, а человек может осознавать себя только при условии, что познающая личность, т. е. философ, занимающийся антропологией, поймёт себя как личность. Принцип индивидуализации — нескончаемого многообразия человеческих личностей, любая из которых выходит лишь таковой, а не другой, — не делает антропологическое познание чем-то относительным, но, наоборот, образовывает его остов и ядро. Около того, что найдёт в себе осознающий себя философ, должно строиться и кристаллизоваться, чтобы стать настоящей философской антропологией, и все то, что он отыщет у прошлого и людей настоящего — у женщин и мужчин, у жителей и индейцев Китая, у императоров и бродяг, у гениев и слабоумных. Но это совсем не тот случай, в то время, когда, предположим, психолог на основании изучения самого себя через самонаблюдение, самоанализ и опыт над собой дополняет и разъясняет все то, что он определил из книг и наблюдении иного рода. Так как обращение шла бы тогда только об отдельных объективированных феноменах и процессах, о том, что извлечено из контекста целостной живой личности. Потому что философ-антрополог обязан уловить как минимум живую ее целостность, ее конкретное Я. Более того, для данной цели ему вовсе не достаточно сделать собственный собственное Я объектом познания. Определить целостную личность он сможет только в том случае, если не потеряет из виду собственной субъективности и не превратится в бесстрастного наблюдателя. Но чтобы произошло познание людской целостности, он обязан настоящим образом и всецело войти в акт самосознания. В противном случае говоря, он обязан совершить акт вхождения в это единственное в собственном роде измерение как дело собственной жизни, без всякой философской страховки. Сверх того он обязан подвергнуть себя всем случайностям и ударам, какие конкретно вероятны в настоящей судьбе. Тут ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и всматриваясь в морскую пучину с далека. Нужна решимость ринуться в волны, плыть бодро и из последних сил, даже в том случае, если в какой-то миг покажется, что сознание покидает нас: так как как раз так, а не в противном случае рождается сознание антропологическое , пока мы берем себя в качестве объекта, мы определим человека только как вещь среди вещей, его искомая целостность еще не тут. И лишь в то время, когда мы имеется (и ни при каких вторых событиях), она выясняется тут и делается постижимой. Постигаем же мы ровно столько, сколько разрешает постичь реальность при-этом-бытия (Dabeiseins). Но так или иначе мы постигаем, и ядро отечественного кристалла разрастается.

[1] Максима, по Канту — внутренний принцип выбора между разными целями.

Философия в изменяющемся мире — А.М. Пятигорский.


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: