От психофизической магии к истории промышленности

(К ИСТОРИИ Происхождения ПСИХОФИЗИЧЕСКОЙ Неприятности)

Александр В. Сурмава

Этот текст был написан в апреле 1980 году в качестве курсовой работы на третьем курсе психфака МГУ. Начинал работу я в сотрудничестве с А.Г.Новохатько, но окончить ее было нужно уже с другим научным руководителем. На факультете сейчас происходили громадные перемены, и, дабы отстоять собственный право на исследование, было нужно прибегнуть к помощи «тяжелой артиллерии» — Василия Васильевича Давыдова. Я был не единственный, кому помогал Василий Васильевич, помогал, ни на секунду не вспоминая о той цене, которую позднее ему было нужно заплатить за данный и множество аналогичных ему людских поступков.

До этого мы не были с ним привычны. По окончании истории с данной работой, о которой кратко будет упомянуто в конце статьи, я с более чем важными основаниями имел возможность назвать Василия Васильевича приятелем.

«Все мистерии, каковые уводят теорию в мистицизм, находят собственный рациональное разрешение в людской практике и в понимании данной практики».

К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч.,т.42,стр.266.

Представление, в соответствии с которому человек как бы сложен из двух начал — из тела и души, появилось еще в доисторические времена. Уже старейшие мифологии, как из чего-то самоочевидного, исходили из представления о различии души и тела.

Но это различие отнюдь еще не означало их абстрактной противоположности и в полной мере допускало возможность истолкования одного из различающихся начал в качестве модуса другого, хорошего от него начала. Так, для древнегреческой натурфилософии было характерно представление о душе как о некоем натуральном, чувственно-телесном образовании, не смотря на то, что и состоящем, в отличие от тела, из очень узкой материи. Это представление было такими характерным для собственного времени, что зафиксировалось кроме того в этимологии слов, обозначающих душу[I].

Наоборот, уже для Платона и позднее для всей средневековой христианской философии таким общим началом выступает уже дух. Тело же, по большому счету телесность, материальность как таковая, мыслится как что-то производное от духа, не имеющее независимого существования, как «не сущее».

Первым философом, что постулировал не просто различие, но полную, абстрактную противоположность духовного и телесного начал, был Рене Декарт. В соответствии с Декарту, душа и тело — сущность две разные субстанции, а «разумея субстанцию, мы можем разуметь только вещь, которая существует так, что не испытывает недостаток для собственного существования ни в чем, не считая самой себя[1]. Наряду с этим любая из субстанций «имеет преимущественный атрибут: для души — идея, подобно тому, как для тела – протяжение»[2].

Так, Декарт у истоков новоевропейской философии совсем расчленил представление о человеке, выяснив его как некое единство двух абстрактно противоположных начал, двух субстанций — непротяженной мыслящей души и протяженного немыслящего тела. Этим он логически завершил то направление в развитии людской мысли, которое, начав с синкретической нерасчлененности души и тела в фетишистских представлениях отечественных далеких предков, двигалось после этого через их противопоставление и различение друг другу.

Этим же актом Декарт выяснил тенденцию психологии Нового и всей философии времени, каковые или пробуют вернуть потерянную целостность представлений о человеке, или, сознательно либо бессознательно оставаясь в рамках картезианского дуализма, пробуют сделать то, что не удалюсь самому Декарту — устранить из теории несоответствия и парадоксы, с необходимостью из него вытекающие.

Это делает понятным, из-за чего философия Декарта и поныне остается в центре теоретических споров, из-за чего к Декарту снова и снова обращаются психологи и философы, кибернетики и физиологи в отыскивании доводов в собственных сегодняшних дискуссиях о проблеме человека.

Но единодушие в обращении к Декарту находится в явном несоответствии с разнообразием обычно прямо противоположных взаимоотношений к его главным философским идеям.

Так, советские физиологи всячески подчеркивали историческую заслугу Декарта, которую они усматривали в том, что он вольно либо нечайно стал основоположником материалистического, естественнонаучного подхода к изучению «высшей нервной (психологической)» деятельности головного мозга[3].

«Декарт выдвинул глубокую, очень храбрую для тех лет и по существу собственному материалистическую идея о том, что мозг есть органом ответных реакций организма на действие многообразных событий и факторов внешней среды, т.е. осуществляет отражательную деятельность. Это послужило основанием вычислять его родоначальником рефлекторной теории деятельности нервной совокупности»[4], — писал Э.А.Асратян в «Послесловии редактора» к отвлечённому изданию книги И.П.Павлова «Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных».

Причем, непременным атрибутом цитируемой позиции была необходимая оговорка, что эту «по существу собственному материалистическую идея» Декарта ни за что нельзя смешивать с этими его «мистическими представлениями» как «ее независимость и нематериальность души от тела».

— Чем же разъясняется такое парадоксальное соединение в философии Декарта материализма с мистикой?- задавали вопросы себя приверженцы данной концепции. И сами же отвечали –дуализмом!

В это же время, данный ответ провоцировал новый вопрос – а чем, фактически, обусловлен сам картезианский дуализм в понимании природы человека?

В ответе на данный новый вопрос появлялись уже кое-какие вариации. «Интеллектуальной робостью» — вот, по существу, ответ А. Б. Когана. «Пробуя растолковать все более сложные ответные действия человека и животных механизмом рефлекса, Декарт… близко подошел к тому, дабы распространить рефлекторный принцип на высшие формы людской поведения, составляющие проявление отечественной психологической жизни. Но он не решился посягнуть (курсив мой — А. С.) на святость духовного мира человека, ревностно оберегаемого непререкаемым авторитетом церкви»[5].

Но более распространенной была и остается позиция, аргументирующая от неразвитости естественнонаучных представлений в семнадцатом веке. С позиций последней Декарт «в силу ограниченности научных знаний того времени» уподоблял живой организм «несложным (курсив мой — А. С.) автомобилям (часам, кузнечному меху и т.п.)»[6]. Потом, в большинстве случаев, направляться снисходительно-ироничное описание «нитей», «клапанов», «животных духов» и пресловутой шишковидной железы, а за этим делался вывод, что потому, что «этим механизмом (курсив мой — А. С.) тяжело растолковать поведение человека, исходя из этого в соответствии со своей дуалистической философией он (Декарт — А. С.) подчинил его высшему разуму, бессмертной душе».

Ну, а дабы в данном вопросе не оставалось никаких неясностей, приведенное рассуждение резюмировалось так: «В случае если современный критик рефлекторной теории честно верит в то, что (сегодняшние — А. С.) представления о рефлекторной дуге такие же, как и во времена Декарта, то ему ничего другого не остается, как направляться известному философу до конца»[7].

Но как ни «страшна» указанная альтернатива, кроме того среди физиологов пребывали ученые, каковые, не пугаясь ее, вправду следуют за Декартом «до конца». Так, Ч. Шеррингтон во второй половине 40-ых годов двадцатого века недвусмысленно заявил: «То вывод, что отечественная личность, возможно составляется из двух главных элементов, не заключает, на мой взор, больше невероятности, чем допущение, что она зиждется лишь на одном начале»[8]. А потому, что компетентность автора вышепроцитированных строчков в современном нейрофизиологическом представлении о механизмах деятельности нервной совокупности сомнений ни у кого не вызывала, то приверженцам необычно осознаваемого материалистического монизма в ответ на такое заявление не оставалось ничего иного, как со злобой и недоуменно развести руками[II].

Тут, но, представляется уместным внести, наконец, некую ясность в обсуждаемый предмет. Не вдаваясь в дискуссию об интеллектуальной робости автора принципа «de omnibus dubito», обратимся сходу к доводам от неразвитости нейрофизиологии в семнадцатом веке.

Авторы указанной позиции, на отечественный взор, очевидно смешивают две не просто разные, но прямо противоположные вещи — теоретическое, философское понятие Декарта о рефлексе с ограниченными естественнонаучными представлениями его времени, опираясь на каковые Декарт пробовал представить себе механизм его функционирования.

Последние, очевидно, безнадежно устарели за три с лишним века, каковые отделяют нас от Декарта, и воображают сейчас чисто интерес историков. Но совсем в противном случае дело обстоит с его теоретическим понятием рефлекса, которое, не будучи по содержанию связано с одной из вероятных особых форм собственной реализации более, чем с любой другой, и не имело возможности какое количество-нибудь устареть вместе с понятием о мозговых клапанах.

В данной же связи увидим, что якобы ужасная для материалистов возможность «направляться известному философу до конца» при более тщательном рассмотрении оказывается далеко не таковой уж пугающей. Потому что, строго следуя логике «известного философа», мы отнюдь не обязаны вместе с Ч. Шеррингтоном останавливаться у того тупика, в который уперлась идея Декарта, но можем и должны выйти за ее пределы, т. е. перейти к материалистическому монизму Б. Спинозы[III] для того, чтобы, опираясь на его принципиальное, а потому полностью сохраняющее собственную силу и поныне, ответ картезианской психофизической неприятности, не топтаться на уровне задач XVII века, а, идя в ногу со своим временем, решать задачу построения подлинно материалистической физиологии и психологии[IV].

Возвратимся, но, к позиции тех философов, физиологов и психологов, каковые не только не обвиняют Декарта в создании тупика дуализма, но, наоборот, горячо приветствуют его как основоположника материалистического, естественнонаучного подхода к изучению человека. Вот как подобную позицию формулировал, например, П. К. Анохин: «… он (Декарт — А. С.) дал законченную схему взаимоотношений между ответом и стимулом, и одного этого хватало, дабы людская идея, безуспешно кружившаяся около неприятности «души», поднялась на ясный естественнонаучный путь плодотворных изучений»[9].

Как видим, и у П. К. Анохина энтузиазм вызывает не совокупность Декарта, взятая в целом как конкретный теоретический организм, но только одна ее часть, произвольно извлеченная из состава целого и противопоставленная всему остальному. Часть эта — учение о рефлексе, в котором Декарт выразил собственный представление о животных (в соответствии с его теории они вовсе лишены души) и о теле человека как бездушных рефлекторных автомобилях.

Все поведение животного, согласно точки зрения Декарта, возможно растолковано только на базе чисто механической причинности как функция устроенного соответствующим образом протяженного тела. Так что для каузального понимания поведения животных нет ни мельчайшей необходимости завлекать какую бы то ни было душу, ни разумную, «ни чего другого, что имело возможность бы служить для него растительной либо ощущающей душой»[10]. Что же касается человека, то его тело также автомат, талантливый функционировать в полной мере самопроизвольно, но лишь постольку, потому, что им осуществляется чисто биологические функции, неспециализированные человеку с растениями и животными. Наоборот, своеобразны человеческое поведение, по глубокому убеждению Декарта, возможно осознано лишь благодаря деятельности непротяженной души, талантливой по собственной (свободной) воле изменять и направлять перемещения телесной автомобили.

Нетрудно усмотреть в приведенных выше положениях Декарта дуализм, различить в них две тенденции — материалистическую и идеалистическую, соответственно, две методологии: объективную, естественнонаучную, и субъективную, интроспекционистскую. Следовательно, будучи материалистами, мы должны отделить в философии Декарта зерна от плевел, рациональное зерно от идеалистической шелухи, вооружиться в животных и психологическом исследовании, и человека естественнонаучной идеей рефлекса, а бестелесной «душой» дать возможность заниматься историкам и теологам философии. Вот движение рассуждений, обычный для психологов и всех физиологов, исходящих из представления о рефлекторном происхождении психологических процессов.

Но эти рассуждения при всей их распространенности, содержат на отечественный взор, принципиальную неточность уже в самом собственном основании. Вправду, у Декарта возможно усмотреть тенденции материалистические и идеалистические, как, но, и многие другие. Но чего в философии Декарта нет, так это эклектики, т. е. произвольного сочетания нескольких принципиально разнородных теоретических подходов. А это значит, что все попытки строить монистическую, материалистическую психологию, выхватив из целостной совокупности Декарта идею рефлекса и противопоставив ее идее бестелесно-непротяженной души, не смогут привести к материалистическому идеалу. Открещиваясь от картезианской непротяженной души, как от идеалистического соблазна, к материализму не придешь, потому что, как справедливо увидел Гегель, «удирающий еще не свободен, по причине того, что он в собственном бегстве все еще обусловливается тем, от чего он удирает»[11].

Теорию рефлекса извлекают из совокупности Декарта как что-то устойчивое и самодостаточное, но физиологии и вся история психологии ярко демонстрирует недостаточность, неполноту этого принципа. Всегда попытки выстроить целостную, внутренне непротиворечивую теорию, основанную только на принципе рефлекторности, терпят неудачу по причине того, что в нее, кроме желания и воли авторов, с какой-то роковой неизбежностью попадает что-то второе, противоположное этому принципу.

Примером этому может послужить история с так называемым «рефлексом цели», что были вынуждены ввести в собственную теоретическую конструкцию сперва И. П. Павлов, а за ним и кибернетики, пробующие, опираясь на рефлекторную концепцию, моделировать людскую психику[12]. Особенно примечательный конфуз вышел с этим «рефлексом» у И. П. Павлова, вычислявшего, как мы знаем, грех антропоморфизма тяжёлым для физиолога. Введя понятие цели в объяснение деятельности чисто материальных механизмов центральной нервной совокупности, он, сам того не хотя, разрешил войти в храм антиантропоморфизма вражеского шпиона — телеологизм, т. к. телеология сама по себе имеется не что иное, как «пара более утонченная форма того же самого антропоморфизма[13]». И в рефлекторной теории она «была неизбежным дополнением к грубо механистическому воззрению, как бы зеркально перевернутым изображением его несовершенства[14]».

Подобная же обстоятельство в психологии стала причиной провалу хорошего, т. е. логически последовательного, бихевиоризма. «Сознание», выгнанное в дверь в угоду последовательно проводимому принципу рефлекторности, благополучно влезло в окно, только легко терминологически загримированным.

Сущность же всех этих злоключений адептов рефлекторности содержится в том, что представление о протяженном немыслящем теле, включая специфичный ему рефлекторный принцип, и о непротяженной бестелесной душе не просто внешним образом соединены в совокупности Декарта, но взаимно предполагают и взаимодополняют друг друга, являясь имманентными сторонами органического целого. Вот как подобную логическую обстановку характеризует Гегель: «Идея о каком-либо что-то влечет за собой идея о втором, и мы знаем, что имеется не только что-то, вместе с тем еще и второе. Но второе не есть то, что мы только находим, так что что-то имело возможность бы мыслиться кроме этого и без него, но что-то имеется в себе второе самого себя, и в другом для него объективируется его же личная граница. В случае если же мы сейчас поставим вопрос, в чем состоит различие между что-то и вторым, то окажется, что оба они сущность одно да и то же»[15].

Итак, что же есть ближайшей обстоятельством, побудившей Декарта наделить машину людской тела бестелесно-непротяженной душой, а за этим и всю землю расколоть на две враждебно противостоящие друг другу субстанции? Дабы ответить на данный вопрос, обратимся к «Рассуждению о способе» Декарта, где он показывает на принципиальные различия между «самыми тупыми» людьми и самыми идеальными автомобилями, «каковые имели бы сходство с отечественными телами и подражали бы отечественным действиям так, как это вероятно в моральном отношении»*[16].

Первым основанием для машины и различения человека у Декарта есть то, что кроме того самая идеальная машина, какую лишь возможно вообразить либо, как выражается Декарт, какая «вероятна в моральном отношении», неспособна к осмысленной речи, «… возможно прекрасно себе представить машину, — рассуждает Декарт, — сделанную так, что она будет произносить слова а также что она будет произносить кое-какие из этих слов по поводу телесных действий, каковые будут вызывать кое-какие трансформации в ее органах; к примеру, в случае если прикоснуться ее в известном месте, то она спросит, что ей желают сообщить, а вдруг в другом, то она закричит, что ей делают больно и тому подобное…»[17].

Так, в соответствии с Декарту, возможно выстроить такую рефлекторную машину, которая будет внешним образом моделировать людскую обращение, связывая по принципу механической ассоциации определенные вербальные реакции с определенными стимулами. Но такая механическая болтовня не будет иметь ничего общего с людской речью, потому что эта машина «не сможет расположить их (отдельные «слова», входящие в состав ее вербальных реакций — А. С.) различно в соответствии со смыслом всего того, что будет говориться в ее присутствии»[18].

Не сможет вследствие того что связь и порядок отдельных предложений и слов в машинной «речи» будет отражать связь и порядок конечного числа элементов ее конструкции, ее своеобразное устройство, ее программу, но вовсе конечно разнообразные связь и порядок вещей вне ее механической (либо суперкибернетической) «головы», не предметный суть некоей неизменно уникально-неповторимой ситуации, развернутой перед данной машиной или в виде некоего конкретного сцепления протяженных, чувственных вещей, или в виде порядка, и связи идей, содержащихся в речи человека-собеседника.

Так, уже в собственном XVII веже Декарт замечательно осознавал всю бесперспективность попыток строить теорию людской речи, основываясь на принципе механической ассоциации. И не его вина, а тем более не его заслуга, в случае если в веке XX такие попытки стали причиной разработке рефлекторной теории речи как «второй сигнальной совокупности».

Более трех столетий по окончании смерти автора «Рассуждений о способе» все еще возможно прочесть следующее: «Современная физиология высшей нервной деятельности человека учением о второй сигнальной совокупности «обосновывает со стороны механизма мозговой деятельности человека… выводы о целостном, системном либо структурном характере мышления и речи»[19]. И писалось это не в дни печально известной «Павловской сессии», а в годы оттепели, в то время, когда за отказ клясться именем Павлова уже не волокли на Голгофу.

А вот фрагмент из книги с ясным заглавием «психики и Моделирование мышления». «Принципиально вероятно создать модель, — пишет Н.М.Амосов, — приближается по сложности к мозгу. Все дело в том, как расположить в ней элементы, дабы при их сотрудничестве она более либо менее полно повторяла живой организм. В противном случае говоря, задача пребывает в том, дабы создать автомобили, имеющие такие же программы деятельности, как и мозг.»[20]

Весьма интересно сопоставить эту идея Н.М.Амосова со вторым основанием для машины и различения человека, которое Декарт приводит сразу же за первым.

«Второе средство пребывает в том, что, хотя бы такие автомобили делали большое количество вещей так же прекрасно либо, возможно кроме того лучше, чем кто-либо из нас, они неизбежно не могли бы делать последовательности вторых, благодаря чему обнаружилось бы, что они действуют не сознательно, но только в силу размещения собственных органов. (Собственной программы, добавим мы, выражаясь современным языком – А.С.) Потому что, в то время, как разум есть орудием универсальным, которое может служить при всякого рода событиях, эти органы нуждаются в некоем особенном размещении для исполнения каждого особенного действия. Из этого явствует, что морально нереально иметь хватает органов в одной машине, дабы заставлять ее функционировать во всех событиях судьбы так, как нам разрешает функционировать отечественный разум»[21]

Иными словами свойство человека функционировать (и, например, сказать) не сообразно с устройством собственной телодвигательной (соответственно – речедвигательной) телесной автомобили, но, сообразуясь с любой раз уникально-расположением предметов и неповторимой формой его деятельности, его, человека, универсальность в принципе не смогут быть осознаны из механического устройства его тела. Нескончаемое число телесных механизмов (совсем безразлично – практически механических, как в схеме Декарта, либо электронных, как у Амосова) заблаговременно предуготовленных для действий в вечно разнообразных предметных обстановках, каковые смогут встретиться, а смогут и не встретиться в жизни человека, в его теле просто не уместятся (в случае если б кроме того им было откуда взяться), а следовательно, обстоятельство людской универсальности, именно составляющей своеобразное отличие человека от самой идеальной автомобили, нужно искать не в устройстве его протяженного тела, а в непротяженной мыслящей душе. Таков окончательный вывод Декарта.

Может ли современное естественнонаучно ориентированное мышление принять данный вывод? Очевидно, нет! Нет, потому что оно в принципе не желает иметь дело с какими бы то ни было непротяженными субстанциями и душами, справедливо относя их в разряд пережитков средневековой мистики. Исходя из этого единственным предметом, заслуживающим внимания, естественнонаучное мышление думает таковой предмет, все подряд свойства которого смогут быть осознаны как те либо иные функции его пространственных, «протяженных» структур. В противном случае говоря, предмет естественных наук – это вещь последовательно обездушенная, деантропоморфизированная.

Это единственная здравая, более того, единственно вероятная позиция чтобы от средневековой алхимии перейти к современной химии. Но, когда указанную логику пробуют приложить к изучению человека, в частности к ней, как к идеалу пытается вся естественнонаучно ориентированная психология, так сразу же эта логика переходит в собственную противоположность и начинает весами порождать фантомов, наподобие целого мира совсем непротяженных гомункулусов, каковые, обитая где-то в том месте, в мозгу, «поймут данные», воображаемую им органами эмоций в «закодированном виде»[22].

Справедливости для нужно подметить, что данный, пара неожиданный, возврат в лабораторию алхимика происходит совсем стихийно, без чьего-либо злокозненного умысла. Потому, что человека пробуют изучать «совсем объективно», предварительно очистив как предмет естественнонаучного теоретизирования от всего субъективно-человеческого либо антропоморфного, то оставшийся по окончании таковой идеализации обрубок живого, целостного человека будет, в совсем правильном смысле этого слова, машиноморфен.

И тогда эту бездушную машину, чтобы она хоть мало была похожим собственной жизненный прототип, приходится снова наделять человекообразными, антропоморфными качествами в виде «рефлексов цели», «рефлексов свободы» и т.п., т.е. отечественным архиобъективным исследователям человека приходится, в отыскивании недостающих элементов научного анализа, снова отправляться в мир духов.

Так, пробуя уйти от Декарта с его непротяженной субстанцией, к ней же и возвращаются. От непротяженной субстанции пробуют избавиться, обращаясь к ее абстрактной противоположности – субстанции абстрактно протяженной. От Декарта идут к Декарту же, оставаясь в рамках заложенного им в фундамент науки Нового времени своеобразного метода полагания объекта, предполагающего обрисованную выше его деантропоморфизацию. А, значит, вместе с Декартом и расплачиваются за ограниченность собственных представлений, будучи вынужденными дополнять их откровенной мистикой; снова и снова воспроизводить все тот же замшелый картезианский дуализм.

Хороший, сохраняющий и поныне собственную силу вывод Декарта сам по себе отрицателен. Он гласит: нельзя понять человека как существо свободное и универсальное, т.е. в его общей природе, пробуя выводить эти качества из устройства его протяженного тела. Это окончательное декартовское «запрещено» совсем того же рода, что и констатация, что нельзя понять природу горения посредством теории флогистона, что нельзя создать вечный двигатель и т.п., а потому с ним нужно принимать во внимание всем, кто с позиций сколь угодно «современной» науки подступается к проблеме человека.

Но не тяжело подметить, что в окончательном декартовском «запрещено» выражена не вся позиция Декарта. Цельный, логически не отпрепарированный Декарт не исчерпывался этим отрицательным выводом, но от него переходил к утверждению о существовании двух субстанций. И желаем мы того, либо нет, но Декарт вошел в историю людской культуры как раз как дуалист. Именно он заложил таковой фундамент новоевропейской науки о человеке, на котором нереально выстроить устойчивое строение теории. Три столетия такие попытки раз за разом приводили к одному и тому же печальному финалу – строение, расколотое несоответствиями, разваливалось на части, в которых не состояло труда определить все те же две картезианские половинки.

И что особенно страно, сразу же за Декартом в том же XVII веке Бенедикт Спиноза внес предложение очень способный по простоте и, основное, последовательно материалистический выход из лабиринта картезианского дуализма. Отчего же, спрашивается, за весьма немногими исключениями, к каким правда нужно отнести Г.Гегеля и К.Маркса, большинство теоретиков и поныне предпочитает направляться не за Спинозой, а за Декартом?

Либо, не будь у философии Нового времени этого l`enfant terrible, то, по крайней мере, история психологии сложилась бы более благополучно? И соответственно прав П.Я.Гальперин, упрекая Декарта за то, что он собственными диалектическими фокусами расколол человека надвое, предложив хорошую формулировку тела дуализма и проблемы души?

«Декарту в собственности, — пишет П.Я.Гальперин, — (в исторической ретроспективе вызывающая большие сомнения, а в наши дни уже несомненно отрицательная) честь указания четких показателей для того чтобы дуализма. … до тех пор пока сохраняется души различение (и такое различение тела как двух субстанций — А.С.) пропасть между ними представляется безотносительной, непреодолимой»[23].

Возможно подписаться под каждым словом в данной констатации печальных последствий для психологии, которыми угрожает некритическое принятие картезианской логики. Но не будем торопиться с упреками Рене Декарту. Попытаемся прежде разобраться в настоящих, неизменно воспроизводящих себя предпосылках как самого картезианского дуализма, так и необыкновенной живучести последнего.

Понятие, в соответствии с концептуалистской традиции, например, понятие человека, имеется значение термина, фиксирующее совокупность показателей, абстрактно неспециализированных для данного класса предметов. Соответственно, «понятие человека», в соответствии с данной логике, имеется совокупность показателей абстрактно неспециализированных и современному предпринимателю и египетскому рабу, и восточному мистику и Рене Декарту. Вряд ли нужно обосновывать, что при таковой логике, отбрасывающей все настоящие различия как межу отдельными историческими эрами, так и между отдельными людьми в этих эр, так именуемое «понятие человека» будет комплектом банальностей, фиксирующих, что все люди сущность особи биологического вида homo sapiens, и всем им, дабы жить, должно имеется, выпивать и размножаться. Кроме того необходимость иметь одежду и жилище не войдет в это «понятие», так как тогда под него запрещено будет подвести первобытные племена, не опытные ни того, ни другого.

Нет потребности останавливаться на критике аналогичного представления о понятии. Тут нам нужно выделить только одну сторону концептуалистской логики – ее аисторизм.

Концептуалистская логика в принципе не может дать вразумительный ответ на вопрос: из-за чего разные исторические эры формировали столь непохожие друг на друга представления о природе человека. Из-за чего, скажем, в живописи и скульптуре различных эр внимание живописцев завлекали совсем разные части людской тела?

Так, для старого грека не было ничего более естественного, чем обращать особенное внимание на пластику, лепку мускулатуры людской тела, если сравнивать с которыми лицо отходило, в известной мере на второй план, а глаза и подавно представлялись чем-то третьестепенным. Наоборот, в эру христианского средневековья распределение внимания живописца прямо обратное. Живописца-христианина прежде всего интересуют глаза его модели. В них и через них иконописец, как много столетий спустя Фихте, видит окно в душу человека, составляющую его, человека, глубинную сущность, если сравнивать с которой его тело само по себе уже не имеет никакого значения, а потому, как на византийских и древнерусских иконах, возможно нарисовано в высшей степени условно и схематично.

Чтобы не было нужно растолковывать такое своеобразное перераспределение внимания живописцев различных эр, ну, скажем, трансформацией в физическом устройстве их зрения, нужно обратиться к принципиально другой логике.

Так вот, с позиций логики диалектической, понятие некоего предмета не рождается в созерцании субъектом единичного предмета либо целого класса таковых. В совершенном образе предмета, в его понятии фиксируется не физическое отношение между телами субъекта познания и предмета, но исторически появляющиеся и развивающиеся формы деятельности и общественные способы человечества с данным предметом[24].

Понятие человека не образовывает в этом смысле исключения. В нем любая эра фиксирует формы и принципы отношения общества к человеку. В противном случае говоря, в понятии человека любая эра идеализирует самое себя как конкретно-историческую «совокупность публичных взаимоотношений». Исходя из этого только через конкретно-исторический анализ этих публичных взаимоотношений, взаимоотношений человека к человеку, либо как обожали выражаться ветхие философы, человека к самому себе, лишь и можно понять, из-за чего древние греки и римляне воображали человека по преимуществу в виде красивого тела, средневековое христианство усматривало его глубинную сущность в бестелесной душе, а Новое время в лице Декарта постулировало двойственную психофизическую его природу. А, следовательно, и корни психофизической неприятности нужно искать не в душной фаустовской келье, а в широкой социальной действительности.

Ключевский как-то остроумно увидел, что прежде психология была наукой о людской душе, а сейчас – это наука об ее отсутствии. Это наблюдение совершенно верно отражает тенденцию большинства естественнонаучно ориентированных психотерапевтических школ, прилагающих большие упрочнения чтобы «очистить» теорию от мельчайшего следа «души», справедливо видя в последней атавизм религиозных представлений. Все феномены душевной судьбе человека пробуют редуцировать к их материальной, земной базе, растолковать их как функцию своеобразны организованной людской телесности, полагая в этом собственную миссию как естественнонаучно ориентированных психологов, психологов материалистов.

В это же время, по окончании исполнения данной задачи «…главное-то остается не сделанным. В частности, то событие, что земная база отделяет себя от самой себя и переносит себя в тучи как некое независимое царство, возможно растолковано лишь саморазорванностью и самопротиворечивостью данной земной базы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть осознана в собственном несоответствии, а после этого фактически революционизирована методом устранения этого несоответствия»[25]. Эта узнаваемая идея Маркса на отечественный взор идеально растолковывает обстоятельство той теоретической коллизии, которая и поныне остается родовым кошмаром для теоретической психологии.

Декарт замечательно осознавал всю бессмысленность попыток для того чтобы сведения, редукции феноменов духовной природы человека к его «земной», абстрактно-телесной базе. Но сейчас, усвоить данный урок XVII века, еще полдела. Сейчас, предположительно возможно было бы сделать и следующий ход к преодолению картезианского дуализма. А сделать это возможно лишь осознав, что последний имеется только правильное теоретическое описание фактического положения вещей, фактического распадения человека на две абстрактно свободные половины: бесплотную, лишенную телесности душу, и абстрактно-протяженную, обездушенную плоть.

Как вероятна такая абстракция? Ответить на данный вопрос возможно лишь растолковав как вероятен, как исторически появляется отчужденный, наемный труд, что тут на земле «отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его человеческуюсущность»[26], что после этого только отражается в картезианской теории двух субстанций.

Тут, очевидно, напрашивается сходу пара вопросов. Какие конкретно, фактически, основания, помимо этого, что Декарт, по большому счету, жил на заре Нового времени, разрешают связывать его чисто теоретические представления с социально-экономическим характером производства современной ему эры? Как, как наличное состояние становящегося буржуазного общества и место в нем человека имели возможность отразиться в столь отвлеченных категориях, как протяженная и непротяженная субстанции? Где, наконец, в текстах самого Декарта имеется, и имеется ли в них по большому счету, хоть мельчайший намек на то, что его познание природы человека хоть как-то связано с феноменом наемного труда?

Что ж, попытаемся ответить на все эти в полной мере правомерные вопросы.

Отыщем в памяти, уже приводившееся нами выше рассуждение, в котором Декарт обосновывает необходимость наделения людской тела разумом, непротяженной мыслящей душой. Он сравнивает человека с машиной и подмечает, что не просто различие, но противоположность рефлекторной машины и человека содержится в том, что действия самой идеальной автомобили, какую лишь возможно вообразить, основывается на принципе сигнальности, в то время как людская деятельность универсальна, другими словами предметна. А потом, будучи не в состоянии указать на настоящее основание людской универсальности, рационально ее растолковать, Декарт выясняется вынужденным наделить человека непротяженной душой.

Само это рассуждение характерно как раз для Нового времени. Во-первых, Декарт по большому счету рекомендует обосновывать, что у человека имеется душа, и, во-вторых, превосходно то, как он это делает. Характерно, что человека Декарт сравнивает не с Всевышним и не с каким или иным духом, но с машиной, другими словами вещью не только заведомо бездушной, но и неживой. Несоответствие между очевидной тождественностью их телесной базы sub specie spatii и столь же очевидной противоположностью настоящего метода их действия – человек в противоположность машине способен функционировать и действует универсально – приводит Декарта к необходимости постулировать двойственную природу человека, а, значит, сразу же сталкивает его с нелегкой проблемой координации противоположных субстанций в живом человеке[V]. Для этого Декарту было нужно привлечь на помощь т.н. «животных духов», шишковидную железу, мозговые клапаны, словом, множество чисто умозрительных гипотетических представлений, каковые и должны были, в соответствии с его плану, хоть как-то заполнить пропасть, появившуюся между двумя субстанциями и расколовшую человека на две несоединимые половины.

Должны были, но так и не смогли, потому что трещина дуализма, перед тем как расколоть человека в картезианской теории, расколола его в реальности. Но прошла она не между протяженной непротяженной душой и шишковидной железой. Трещина дуализма расколола настоящее мыслящее тело человека, отколов от него его важную часть – его «неорганическое тело», либо, по крайней мере, значительную часть последнего.

Христиане либо язычники… Из-за чего исландцы не гнушаются тёмной волшебстве и строят часовни для троллей


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: