Первоначальная временность и психическая временность: рефлексия

Для-себя продолжается в форме нететического (неполагаемого) сознания длительности (о длительности). Но я могу «ощущать время, которое течет», и постигать себя самого как единство последовательности. В этом случае я имею сознание длительности. Это сознание тетическое и весьма похожее на познание, так же как продолжительность, которая темпорализуется под моим взором, достаточно родственная объекту познания. Какое отношение существует между начальной временностью и данной психологической временностью, которую я встречаю, когда я постигаю себя «в длительности»? Эта неприятность подводит нас сразу же к второй; потому что сознание длительности имеется сознание сознания, которое продолжается; следовательно, постановка вопроса о природе и правах этого тетического сознания длительности сводится к постановке вопроса о природе и правах рефлексии. Как раз в рефлексии, в действительности, временность появляется в форме психологической длительности и все процессы психологической длительности принадлежат к отражающему сознанию. Но перед тем как мы себя спросим, как психологическая продолжительность может конституироваться в качестве имманентного объекта рефлексии, мы должны постараться ответить на предварительный вопрос: как вероятна рефлексия для бытия, которое возможно лишь в прошлом? Рефлексия представляет собой, по Декарту и Гуссерлю, форму привилегированной интуиции, потому, что она постигает сознание в акте мгновенной и настоящей имманентности. Сохранит ли она собственную достоверность, в случае если бытие, которое она обязана познать, есть прошлым по отношению к ней? И в случае если вся отечественная онтология имеет собственный основание в рефлексивном опыте, не рискует ли она утратить все собственные права? Но имеется ли в действительности прошлое бытие, которое будет объектом рефлексивных сознаний? И сама рефлексия, если она есть для-себя, обязана ли она ограничиться мгновенной достоверностью и существованием? Мы это можем решить, лишь в случае если обратимся к рефлексивному феномену, дабы выяснить его структуру.

Рефлексия – это и имеется для-себя, в то время, когда оно поймёт само себя. Так как для-себя имеется уже нететическое сознание себя, то имеют обыкновение воображать рефлексию как новое сознание, неожиданно показавшееся, направленное на живое и отражающее сознание в симбиозе с ним. Тут видятся со ветхой idea ideae Спинозы.

Но, помимо этого, что тяжело растолковать появление ex nihilo рефлексивного сознания, совсем нереально представить его полное единство с отражающим сознанием, единство, которое лишь совершает понятным права и достоверность рефлексивной интуиции. Мы не могли бы, в действительности, выяснить тут esse отражающего как percipi, потому, что именно его бытие есть таким, что оно не испытывает недостаток в восприятии, дабы существовать. И его первое отношение с рефлексией не может быть единым отношением представления к мыслящему субъекту. В случае если познаваемое существующее должно иметь то же самое преимущество бытия, что и познающее существующее, то это значит в итоге, что необходимо обрисовывать отношение этих двух существующих с позиции наивного реализма. Но именно тут мы сталкиваемся с огромной трудностью реализма: как два существующих, изолированных , свободных и лишенных той достаточности бытия, которую немцы именуют «Selbststandigkeit», смогут вступить в отношения между собой, и в особенности это относится внутренних взаимоотношений, именуемых познанием? В случае если мы сначала будем осознавать рефлексию как независимое сознание, мы ни при каких обстоятельствах не сможем ее объединить позже с отражающим сознанием. Они будут неизменно двумя существующими, и в случае если, сверх ожидания, рефлексивное сознание смогло быть сознанием отражающего сознания, это была бы лишь внешняя связь между двумя сознаниями; самое большее мы имели возможность бы вообразить, что рефлексия, изолированная в себе, владеет как бы образом отражающего сознания, и мы погрузились бы в идеализм; рефлексивное сознание и, в особенности, cogito утратили бы собственную достоверность и взяли бы вместо этого лишь некую возможность, но, не хорошо определимую. Следовательно, нужно, дабы рефлексия соединялась бы при помощи связи бытия с отражением, дабы рефлексивное сознание являлось отражающим сознанием.

Но, иначе, тут не может быть вопроса о полном отождествлении рефлексивного с отражающим, отождествлении, которое сходу ликвидировало бы феномен рефлексии, оставляя существующим лишь призрачный дуализм «отражение-отражающее». Мы встречали тут неоднократно данный тип бытия, определяющий для-себя; рефлексия требует, если она должна быть аподиктической очевидностью, дабы рефлексивное являлось отражающим. Но в той степени, в какой рефлексивное есть познанием , необходимо, дабы отражающее являлось объектом для рефлексивного, что предполагает разделение бытия. Так, нужно сходу, дабы рефлексивное в один момент являлось и не являлось отражающим. Эту онтологическую структуру мы уже открыли в середине для-себя. Но она тогда совсем не имела того же значения. В действительности, она предполагала в двух участниках намечаемой двойственности «отражаемое и отражающее» радикальную «Unselbst-standigkeit», другими словами такую неспособность надеяться раздельно, что двойственность оставалась неизменно исчезающей и любой член, надеясь для другого, делается вторым. Но при рефлексии дело обстоит пара по-второму, поскольку отражающее «отражение-отражающее» существует для рефлексивного «отражения-отражающего». В противном случае говоря, отражающее имеется явление для рефлексивного, не переставая наряду с этим быть своим свидетелем, и рефлексивное есть свидетелем отражающего, постоянно будучи самому себе явлением. Значит, отражающее, потому, что оно отражается в себе, имеется явление для рефлексивного, и рефлексивное возможно свидетелем, лишь потому, что оно есть сознанием бытия, другими словами в той степени, в какой данный свидетель имеется отражение для отражающего, он им кроме этого есть. Отражающее и рефлексивное имеют тенденцию к Selbststandigkeit, и разделяющее их ничто разделяет их более глубоко, чем ничто для-себя разделяет отражение от отражающего. Лишь необходимо отметить две вещи: 1) рефлексия как свидетель может иметь собственный бытие свидетеля лишь в явлении и через явление, другими словами она глубоко задета в собственном бытии собственной рефлексивностью и, как таковая, не имеет возможности ни при каких обстоятельствах достигнуть Selbststandigkeit, которую она имеет в виду, потому, что принимает собственный бытие из собственной функции и собственную функцию отражающего для-себя; 2) отражающее глубоко изменяется при помощи рефлексии в том смысле, что оно есть сознанием себя как сознание, отражающее тот либо другой трансцендентный феномен. Оно знает себя разглядываемым; его возможно лучше сравнить (в случае если применять наглядный образ) с человеком, что пишет, склоненный над столом, и, всецело занимаясь письмом, знает, что за ним кто-то замечает, располагаясь сзади него. Он имеет, следовательно, в некоем роде сознание самого себя как имеющего внешнее либо, скорее, набросок внешнего , другими словами он сам делается объектом для…, так что его суть отражающего неотделим от рефлексивного, существует в том месте, на расстоянии от него в сознании, которое его отражает. В этом смысле он не владеет больше Selbststandigkeit как рефлексия самого себя. Гуссерль говорит нам, что отражающее «дается как бывшее тут перед рефлексией». Но мы не должны обманываться. Selbststandigkeit нерефлексирующего сознания, потому, что оно не есть отражающим по отношению ко всякой вероятной рефлексии, не переходит в феномен рефлексии именно вследствие того что феномен теряет собственный свойство нерефлексирующего. Стать рефлексируемым для сознания – значит подвергнуться глубокому преобразованию в собственном бытии и утратить как раз Selbststandigkeit, которым оно владело как квазицелостность «отражаемое-отражающее». Наконец, в той степени, в какой ничто отделяет отражающее от рефлексивного, это ничто, которое не имеет возможности заимствовать собственный бытие из самого себя, должно «быть бывшим». Мы понимаем под этим, что лишь структура единого бытия возможно своим собственным ничто в форме иметь в бытии.Ъ самом деле, ни рефлексивное, ни отражающее не смогут декретировать это отделяющее ничто. Но рефлексия имеется бытие в качестве неотражающего для-себя, но не добавление бытия, бытие, которое имеет в бытии собственный собственное ничто ; это не появление нового сознания, направленного к для-себя, это – внутриструктурное преобразование, которое реализует для-себя в себе; словом, для-себя, которое делает себя существующим в форме рефлексивно-отражающего, вместо того дабы быть легко в форме отражение-отражающее; это новый метод бытия, оставляющий, но, существовать форму отражение-отражающее в виде внутренней первичной структуры. Кто мыслит обо мне, не есть какой-то чистый вневременной взор – это я сам, что продолжается, будучи включенным в кругооборот моей самости, пребывав на грани в мире, со своей историчностью. Легко эта историчность, и это бытие-в-мире, и круговорот самости, это для-себя, которыми я являюсь, живут в форме рефлексивного раздвоения (dedoublement).

Как мы видели, рефлексивное отделено от отражающего при помощи ничто. Так, феномен рефлексии имеется ничтожение для-себя, которое приходит к нему не извне, но которое оно имеет в бытии . Откуда может приходить это более идеальное ничтожение? Какой возможно тут мотивация?

В появлении для-себя как присутствия по отношнеию к бытию существует начальный разброс: для-себя теряется во внешнем, около в-себе и в трех временных эк-стазах. Оно находится вне себя и в самой глубине себя. Это бытие-для-себя эк-статическое, потому, что оно должно искать собственный бытие в другом месте, в отражающем, если оно делается отражением, в отражении, если оно думает себя как отражающее. Появление для-себя утверждает поражение в-себе, которое не смогло быть своим основанием. Рефлексия остается постоянной возможностью для-себя в качестве попытки возвращения бытия. При помощи рефлексии для-себя, которое теряется вне себя, пробует интериоризироваться в собственный собственное бытие; это и имеется второе упрочнение, дабы основать себя; речь заходит для него о том, дабы быть самим собой, тем, чем оно есть . В случае если, в действительности, квазидвойственность отражения-отражающего была объединена в целостность для свидетеля, которым была бы она сама, она была бы в собственных собственных глазах тем, что она имеется. Речь заходит, другими словами, о том, дабы преодолеть бытие, которое удирает, являясь тем, что оно имеется в форме небытия, и которое течет, являясь своим собственным течением, ускользающим из собственных собственных рук, делая его данным , которое, наконец, имеется то, чем оно есть. Речь заходит о том, дабы объединить в единстве одного взора эту незавершенную целостность, которая не закончена, потому, что она для себя есть собственной незавершенностью; дабы избежать сферы постоянной отсылки, которая имеет в собственном бытии отсылку, и именно вследствие того что избегают цепей данной отсылки; дабы сделать из последней бытие в качестве видимой отсылки, другими словами в качестве отсылки, которая имеется то, чем она есть. Но одновременно с этим необходимо, дабы это бытие, которое берется и основывается как данное, другими словами придает себе случайность бытия, дабы ее спасти, основывая, являлось само тем, что оно берет и основывает, что оно выручает от эк-статического распыления. Мотивация рефлексии пребывает в одновременной двойственной попытке объективации и интериоризации. Быть в самом себе как объект-в-себе в полном единстве интериоризации – вот то, что бытие-рефлексия имеет в бытии.

Это упрочнение с целью быть самому себе собственным основанием, принять и руководить своим собственным бегством вовнутрь, быть , наконец, этим бегством, вместо того дабы темпорализовать его как бегство, которое бежит от себя, должно закончиться поражением, и именно это поражение имеется рефлексия. В действительности, это бытие, которое теряется, имеется оно само , которое необходимо опять забрать, и оно должно быть этим взятием в форме бытия, являющимся его бытием, другими словами в форме для-себя, следовательно, бегства. Как раз для-себя в качестве для-себя будет пробовать быть тем, чем оно есть, либо, в случае если желаете, оно будет для себя тем, что оно есть-для-себя. Так, рефлексия, либо попытка опять забрать для-себя возвращением к себе, ведет к появлению для-себя для него же. Бытие, которое желает основаться в бытии, само есть лишь основанием собственного ничто. Совокупность остается, но, ничтожимой в-себе. Одновременно с этим возвращение бытия к себе может лишь найти расстояние в это же время, что возвращается, и тем, к чему имеется возвращение. Это возвращение к себе есть отрывом от себя, дабы возвратиться. Именно это возвращение выявляет рефлексивное ничто. Потому что необходимость структуры для-себя требует, дабы оно могло быть возобновлено в собственном бытии лишь при помощи бытия, которое существует само вне формы для-себя. Так, бытие, которое создаёт возврат, должно конституироваться в форме для-себя, и бытие, которое должно быть забрано, должно существовать как для-себя. В этих двух существованиях должно быть то же самое бытие , но именно потому, что оно опять берет себя , оно создаёт существование между собой и собой, в единстве бытия, полного расстояния. Данный феномен рефлексии имеется постоянная возможность для-себя, потому, что рефлексивное разделение пребывает возможно в отражающем для-себя: в действительности, достаточно, дабы отражающее для-себя расположилось для-него как свидетеля об отражении и дабы для-себя отражение расположилось для-него в качестве отражения этого отражающего… Так, рефлексия как упрочнение возвратить для-себя при помощи для-себя, которым оно есть в форме небытия, имеется промежуточная стадия не между существованием легко для-себя и существованием для другого как воздействие возврата для-себя при помощи для-себя, которым оно не есть в форме небытия.

Может ли так обрисованная рефлексия быть ограниченной в собственных правах и в собственной значимости в силу того факта, что для-себя темпорализуется? Мы этого не думаем.

Необходимо различать два рода рефлексии, в случае если мы желаем осознать рефлексивный феномен в его отношении с временностью; рефлексия возможно чистой либо нечистой. Чистая рефлексия, простое присутствие рефлексивного для-себя в отношении к отражающему для-себя, имеется одновременно первоначальная форма рефлексии и ее совершенная форма, рефлексия, на основании которой появляется нечистая рефлексия, такая, которая ни при каких обстоятельствах сначала не дана , которую необходимо взять через определенного рода катарсис. Рефлексия нечистая, либо сопричастная, о которой мы будем говорить потом, включает чистую рефлексию, но превосходит ее, потому, что она дальше расширяет собственные претензии.

Какими являются функции и права чистой рефлексии в очевидности? Разумеется, что рефлексивное имеется отражающее. Исходя из этого, мы не имели бы никакого средства узаконить рефлексию. Но рефлексивное есть отражающим в полной имманентности, не смотря на то, что в форме «небытия-в-себе». Именно это прекрасно показывает тот факт, что отражающее воображает для рефлексии не совсем объект, а квазиобъект . В действительности, отражающее сознание дается лишь как внешнее рефлексии, другими словами как бытие, по отношению к которому возможно «подняться на точку зрения», реализовать отход, расширить либо уменьшить расстояние, его отделяющее. Дабы отражающее сознание «рассматривалось извне» и дабы рефлексия имела возможность ориентироваться по отношению к нему, необходимо, дабы рефлексивное не было бы отражающим в форме небытия того, чем оно не есть; это разделение будет реализовано лишь в существовании для другого . Рефлексия есть познанием, в этом нет сомнения; она наделена полагающим свойством; она утверждает отражающее сознание. Но всякое утверждение, как мы это заметим, обусловлено отрицанием: утверждать данный объект – значит в один момент отрицать, что я являюсь этим объектом. Знать – значит делаться вторым. Итак, как раз рефлексивное не имеет возможности делаться совсем вторым, нежели отражающим, потому, что оно яеляется-для-бытия отражающим. Его утверждение останавливается на дороге, поскольку его отрицание не реализуется всецело. Оно, следовательно, не отделяется совсем от отражающего и не имеет возможности охватить его «с позиций». Его познание есть целостным – это быстрая интуиция и без выделения, без прибытия и пункта отправления. Все дается сходу в виде полной близости. Все то, что мы в большинстве случаев именуем «знать », предполагает выпуклости, поверхности, порядок, иерархию. Кроме того математические сущности раскрываются нам с ориентацией на другие истины, определенные следствия; они ни при каких обстоятельствах не раскрываются со всеми их особенностями сходу. Но рефлексия, дающая нам отражающее не как данное, но как бытие, которое мы имеем в бытии, в неотчетливости, без точки зрения, есть знанием, перегруженным собой, и без разъяснения. Одновременно с этим она ни при каких обстоятельствах не удивляет сама по себе, она ничего нам не информирует , она лишь думает . В познании трансцендентного объекта, в действительности, налицо раскрытие объекта, и раскрываемый объект может нас разочаровать либо поразить. Но в рефлексивном раскрытии существует положение бытия, которое уже было раскрытием в собственном бытии. Рефлексия ограничивается тем, что делает существующим для себя это раскрытие; раскрываемое бытие раскрывается не как данное, но со свойством «уже раскрытого». Рефлексия есть скорее узнаванием, чем легко познанием. Она предполагает дорефлексивное познание того, что она желает вернуть как начальную мотивацию восстановления.

Но в случае если рефлексивное имеется отражающее, в случае если это единство бытия основывает и ограничивает права рефлексии, необходимо добавить, что само отражающее имеется собственный свой будущее и прошлое. Не нужно, но, сомневаться, что рефлексивное, не смотря на то, что и неизменно переполнено целостностью отражающего, каким оно есть в форме небытия, распространяет собственные права аподиктичности на саму эту целостность, которой оно есть. Так, рефлексивное завоевание Декарта, cogito, не должно быть ограничено вечно малым мгновением. Из этого можно, но, заключить, что мышление есть актом, включающим прошлое и предначертывающим себя при помощи будущего. Я сомневаюсь , следовательно, я имеется, говорит Декарт. Но что осталось бы от методического сомнения, если бы его смогли сократить мгновением? Приостановка суждения, возможно. Но приостановка суждения не есть сомнением, она есть в нем лишь нужной структурой. Дабы было сомнение, нужно, дабы эта приостановка была бы мотивирована недостаточностью оснований утверждать либо отрицать то, что направляет к прошлому, и дабы она была вольно удерживаема до включения новых элементов, а это уже есть проектом будущего. Сомнение появляется на базе доонтологического требований и понимания знания, касающихся истины. Это эти требования и понимание, дающие сомнению все его значение, включают целостность людской действительности и ее бытия в мире; они предполагают сомнения объекта и существование познания, другими словами трансцендентное постоянство в универсальном времени; следовательно, сомневаются как раз в последовательном поведении , которое представляет собой один из способов бытия-в-мире людской действительности. Открыть себя, сомневаясь, – значит уже быть впереди самого себя в будущем, содержащем цель, и это указывает прекращение сомнения, находящегося сзади себя в прошлом, содержащем конституирующие мотивации их фаз и сомнения, вне себя, в мире как присутствие по отношению к объекту, в отношении которого сомневаются. Те же самые замечания применимы к любой рефлексивной констатации: я просматриваю, я грежу, я принимаю, я действую. Либо они должны привести нас к отказу от аподиктической очевидности в рефлексии: тогда начальное познание, которое я имею о себе, станет только возможным, и само мое существование окажется лишь возможностью, потому, что мое бытие-в-мгновение не есть бытие, в противном случае необходимо распространить права рефлексии на людскую целостность, другими словами на прошлое, на будущее, на присутствие, на объект. Итак, в случае если мы верно рассуждаем, рефлексия имеется для-себя, стремящееся снова овладеть собой в качестве неизменно незавершенной целостности. Это утверждение раскрытия бытия, которое имеется в себе собственный собственное раскрытие. Из темпорализации для-себя направляться: 1) что рефлексия как метод бытия для-себя должна быть темпорализацией и что она сама есть своим прошлым и своим будущим; 2) что она распространяет, по собственной природе, права и достоверность на возможности, которыми я являюсь , и на прошлое, которым я был . Рефлексивное не познается мгновенным отражающим, но и само оно не есть мгновение. Это не свидетельствует, что рефлексивное знакомо со своим будущим, будущим отражающего, со своим прошлым, прошлым сознания, которое необходимо знать. Наоборот, при помощи будущего и прошлого различаются рефлексивное и отражающее в единстве собственного бытия. В действительности, будущее рефлексивного есть совокупностью собственных возможностей, каковые рефлексивное имеет в бытии как рефлексивное. Как таковое, оно не имеет возможности охватить сознание отражающего будущего. Те же самые замечания будут иметь значение для рефлексивного прошлого, не смотря на то, что последнее основывается, в конечном итоге, в начальном прошлом для-себя. Но рефлексия, если она берет собственный значение из собственного будущего и собственного прошлого, имеется уже в качестве бегущего присутствие к бегу, эк-статически основательно поглощена этим бегом. В противном случае говоря, для-себя делающее себя существующим в форме рефлексивного раздвоения, как для-себя обретает собственный суть из собственных возможностей и собственного будущего (в этом смысле рефлексия есть дааспорическим феноменом), но как присутствие по отношению к себе оно есть присутствующим настоящим по отношению ко всем своим эк-статическим измерениям. Остается растолковать, сообщат нам, из-за чего эта так называемая аподиктическая рефлексия может совершить столько неточностей, касающихся именно этого прошлого, на познание которого вы даете ей право. Я отвечаю, что она не совершает никакой неточности совершенно верно в той степени, в какой она постигает прошлое как то, что преследует настоящее в нететической форме. В то время, когда я говорю: «Я просматриваю, я сомневаюсь, я сохраняю надежду и т. д., я перегружен, как мы продемонстрировали, издали своим настоящим, уходящим в прошлое. Итак, ни в каком из этих случаев я не могу совершить ошибку. Аподиктичность рефлексии не сомневается в той степени, в какой она постигает прошлое как раз таким, каким оно выступает для отражающего сознания, которое имеет в бытии. В случае если, иначе, я могу совершить некую неточность, вспоминая в рефлексивной форме мои эмоции либо мои прошлые идеи, то я нахожусь в плоскости памяти; в данный самый момент-здесь я не являюсь больше своим прошлым, но я его тематизирую. Тогда мы не имеем больше дела с рефлексивным актом.

Так, рефлексия имеется сознание трех эк-статических измерений. Она имеется нететическое сознание течения и тетическое сознание длительности. Для нее настоящее и прошлое отражающего существуют как квазивнешние в том смысле, что они удерживаются в единстве не только для-себя, которое исчерпывает их бытие, имея в бытии, вместе с тем для некоего для-себя, которое отделено от них при помощи ничто; они существуют для для-себя, которое, не смотря на то, что и находится с ними в единстве бытия, не имеет в бытии их бытия. При помощи рефлексии течение времени кроме этого пытается к бытию как набрасываемое в имманентности внешнее. Но чистая рефлексия открывает еще временность лишь в ее начальной несубстанциальности, в ее отрицании бытия в-себе; она открывает возможности в качестве возможностей , облегченных свободой для-себя; она открывает настоящее как трансцендентное и, в случае если прошлое появляется как в-себе, оно еще есть на основании присутствия. Наконец, она открывает для-себя в его распадающейся целостности как несравнимую индивидуальность, которой есть она сама в модусе иметь в бытии; она открывает его как «отражающее» по преимуществу бытие, являющееся неизменно как себя и выступающее как «себя» на расстоянии от самого себя, в будущем, в прошлом, в мире. Рефлексия постигает, следовательно, временность, потому, что она раскрывается как метод неповторимого и несравнимого бытия самости, другими словами как историчность.

Но психотерапевтическая продолжительность, которую мы познаем и используем каждый день как последовательность организованных временных форм, противоположна историчности. В действительности, она есть конкретной цепью психологических единиц течения. К примеру, эта радость воображает организованную форму, показавшуюся по окончании печали, перед которой было то унижение, которое я испытал день назад. Именно между этими единицами течения, особенностями, состояниями, действиями устанавливаются в большинстве случаев отношения «перед» и «по окончании», и эти единицы смогут кроме того служить для датирования . Так, рефлексивное сознание человека-в-мире находится в собственном ежедневном существовании наоборот психологических объектов, каковые являются тем, чем они являются, каковые обнаруживаются на постоянной нити отечественной временности, как сюжеты и рисунки на стенном ковре, и следуют приятель за втором, подобно вещам мира в универсальном времени, другими словами заменяя друг друга и удерживая среди них чисто внешние отношения последовательности. Говорят о эйфории, которую я имею либо имел , говорят, что это как раз моя радость, как если бы я был ее помощью, и что она отделялась бы от меня как конечные модусы у Спинозы отделяются на базе атрибута. Говорят кроме того, что я испытываю эту радость, как если бы она планировала запечатлеться как печать на ткани моей темпорализации либо, значительно лучше, как если бы присутствие во мне этих эмоций, этих идей, этих состояний было видом визита . Мы не можем назвать иллюзией эту психологическую продолжительность, конституируемую конкретным протеканием независимых организаций, другими словами, в сущности, при помощи последовательности психологических фактов, фактов сознания: в действительности, как раз их действительность делается объектом психологии; фактически именно на уровне психологического факта устанавливаются конкретные отношения между людьми, притязания, ревность, ожесточенность, внушения, хитрости, борьба и т. д. Но немыслимо, дабы неотражающее для-себя, которое историзируется в собственном появлении, являлось бы само этими особенностями, этими действиями и этими состояниями. Единство его бытия провалилось бы в многообразие существующих вещей, внешних друг к другу; онтологическая неприятность временности появилась бы опять, и в этом случае мы были бы лишены средств решить ее, поскольку, в случае если вероятно для-себя быть своим собственным прошлым, было бы абсурдным потребовать от моей эйфории, дабы она была бы печалью, которая ей предшествовала, кроме того в форме «небытия». Психологи только слабо изображают это эк-статическое существование, в то время, когда утверждают, что психологические факты относительны друг другу и что услышанный удар грома по окончании продолжительной тишины воспринимается как «удар-грома-после-долгой-титпины». Это наблюдение сделано в полной мере прекрасно, но они запретили себе растолковывать эту относительность в последовательности, устранив в ней всякое онтологическое основание. В конечном итоге, в случае если постигают для-себя в его историчности, психологическая продолжительность исчезает; состояния, свойства и действия пропадают, дабы высвободить место бытию-для-себя как таковому, являющемуся единственной индивидуальностью, процессы историоризации которой неразделимы. Это оно течет, именуется из базы будущего, наливается тяжестью из прошлого, каким оно было; это оно делает исторической собственную самость, и мы знаем, что оно имеется в виде первичного, либо неотражающего, метода сознания мира, а не себя. Так, свойства, состояния не смогут быть существующими вещами в его бытии (в смысле, в котором единство протекания эйфории было бы «содержанием» либо «фактом» сознания); в нем существуют лишь внутренние не полагаемые окраски, являющиеся не чем иным, как им. самим, потому, что оно имеется для-себя и не может быть осознано вне себя.

И вот мы находимся в присутствии двух временностей: начальной временности, темпорализациеи которой мы являемся , и психологической временности, которая появляется сходу как не совместимая со методом отечественного бытия и как интерсубъективная действительность, предмет науки, цель людских действий (в том смысле, к примеру, в котором я привожу все в воздействие, дабы «вынудить себя полюбить» Анну, дабы она «дала мне любовь »). Эта психологическая временность, разумеется производная , не имеет возможности происходить прямо из начальной временности; последняя не конституирует ничего другого, не считая себя. Что касается временности психологической, она не имеет возможности себя конституировать, поскольку есть лишь последовательным порядком фактов. Но, психологическая временность не имеет возможности показаться в неотражающем для-себя, которое есть чистым эк-статическим присутствием к миру; именно в рефлексии она раскрывается, как раз рефлексия обязана ее конституировать. Но как может это сделать рефлексия, если она есть несложным открытием историчности, какова она имеется?

Как раз тут необходимо отличать чистую рефлексию от нечистой, либо конституирующей, рефлексии, поскольку как раз нечистая рефлексия конституирует последовательность психологических фактов, либо психологическое . Да и то, что дается первично в повседневной судьбе, и имеется нечистая, либо конституирующая, рефлексия, не смотря на то, что она включает в себя чистую рефлексию как собственную начальную структуру. Но последняя возможно достигнута лишь благодаря преобразования, которое она проводит над собой в форме катарсиса. Тут не место обрисовывать структуру и мотивацию этого катарсиса. Для нас тут принципиально важно описание нечистой рефлексии, потому, что она есть раскрытием и конституцией психологической временности.

Как выжить среди быдла?


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: