Правильно понимаемая нравственная философия

16. Тут следовало бы совсем особенным образом настоять на рассмотрении неприятностей, касающихся людской сущности. Что касается сугубо умозрительного, метафизического либо психотерапевтического изучения человека в целом, его духовных возможностей и психофизических функций, эти неприятности ставятся равно как и все другие философские неприятности. Но имеется и совсем другой нюанс рассмотрения, нюанс практический, в то время, когда мы берем в качестве объекта людскую деятельность, мир человека и созданные им предметы, изучаемые в их нравственной динамике и в связи с их собственной целью. Тут мы имеем совсем особенный случай, потому что оказываемся конкретно лицом к лицу с объектом, что сам является различием между положением и природой , лицом к лицу с естественным по собственной сущности объектом, положение которого не есть, но, чисто естественным и зависит от сферы сверхъестественного.

Человек не находится в положении чистой природы, он прошел через искупление и падение. Вот из-за чего этика, в самом неспециализированном смысле этого слова, потому, что она касается всех предметов людской деятельности, экономики и политики, практической психологии, психологии коллектива, социологии, так же как и личной нравственности, — этика занимается человеком в его конкретном положении, в его экзистенциальном бытии, и исходя из этого она не есть сугубо философской дисциплиной. Она сама по себе тяготеет к богословию, или чтобы интегрироваться с ним, или чтобы подчиниться ему.

Как раз тут совокупность философских познаний, о которых мы только что говорили, получает необыкновенную важность. С одной стороны, богословие, функционируя своим собственным образом, ex prima causa , на базе авторитета Священного писания, распространяет на эту практическую сферу собственную универсальную мудрость; как мы знаем, что в собственном высшем единстве оно есть в одно да и то же время формально и в высшей степени умозрительным и практическим.

Но иначе, нереально, дабы философия, со своей точки зрения и пользуясь собственными средствами, не пробовала изучить те же самые неприятности, войти в эту людскую вселенную как таковую, я бы сообщил, в самый мир духовности, милосердия, святости, потому, что данный мир находится в самом сердце людской вселенной, разглядываемой под экзистенциальным углом зрения[21]. И вот перед нами христианская философия в ее высшем и самом узком смысле, философия, которая не имеет возможности соразмериться со своим предметом, если она не применяет правил, приобретаемых от богословия и веры, и не руководствуется ими. Практическая философия, остающаяся философией, функционирующей своим собственным философским образом, но не являющаяся чистой философией, нуждающаяся в том, дабы стать сверхвозвышенной философией, философия, подчиненная богословию[22]под угрозой искажения и недооценки в научном смысле ее предмета, которое сейчас возможно замечать в работах стольких психологов, психиатров, неврологов, педагогов, социологов либо этнологов, в то время, когда они рассуждают о религиозных либо мистических явлениях либо о более скромных этических явлениях, либо кроме того о явлениях психопатических либо невротических, поставляемых им людской природой.

Принципиально важно, следовательно, выяснить понятие подлинной философии человека. Эта адекватно осознаваемая философия, христианская в силу изюминок ее предмета, есть точкой пересечения знаний, даваемых и разумом, и верой, и философией, и богословием; мы считаем, что имеется громадный интерес в том, дабы светло выяснить ее место и осознать, что она способна совершить еще большое количество открытий. В то время, когда она лучше осознает сама себя, она осознает, что перед ней огромное поле деятельности.

С эпистемологической точки зрения, философия не есть тут инструментом богословия; она сама себя подчинила богословию, дабы изучить область, которая, фактически, ей не в собственности и в которой, но, получая успеха посредством информации и дополнительного источника познаний, она может идти вперед, следуя характерному ей способу и действуя ex propriis rerum causis [XXXVI] освещая разумом опыт. Область, о которой мы говорим, это область, неспециализированная и для богословия, и для данной верно осознаваемой практической философии, но последняя будет изучить ее по-иному и с другой точки зрения. Потому, что знание есть человеческим по самой собственной природе, на долю данной философии выпадают особые изучения, в которых индукция, догадка, возможность будут играться намного большую роль, тогда как богословие может выяснить что-нибудь только через то, что дано откровением. Тут вера предъявляет требования к разуму, как к прислуживающему ей приятелю, от которого нужна помощь, помощь в развитии собственных божественных даров; разум тут обращается к вере, как к божественной подруге, прося о помощи в раскрытии среди земных сокровищ тех достатков, неземной сплав которых был через чур тяжелым либо через чур хрупким для него.

17. Сама метафизика некоторым косвенным образом заинтересована в таковой практической философии. Так как человек живет во Вселенной, а мир деятельности человека имеет сущностную сообщение с громадной Вселенной творения, и в случае если разум сам по себе способен изрекать только кое-какие самые неспециализированные и неизвестные истины относительно проблемы зла, к примеру, и неприятности божественного управления, то он может рассуждать о них удовлетворительно , лишь давая себе отчет о тех экзистенциальных условиях, каковые входят в эти неприятности, и о том фактическом состоянии, в котором людская судьба складывается сама по себе и в отношении со Вселенной, и об их конечных целях, не только вероятных, но и вправду существующих, и, наконец, о громадном количестве мыслей, зависящих от высших знаний.

Независимо кроме того от данной связи с практической философией направляться добавить, что существует множество неприятностей, каковые метафизика как наука умозрительная, «ставит, но не решает либо решает неудовлетворительно и ответ которых, предлагаемое верой, не ощущается во всей собственной истине и соответствии в противном случае как в свете врожденного созерцания… Как и любая людская наука, она оставляет нас неудовлетворенными. Будучи обращена к Причине и хотя, конечно, изучить ее в совершенстве, она, что кроме этого конечно, вынудит нас хотеть — неэффективным и условным, но настоящим жаждой — заметить эту обстоятельство в себе, созерцать Божию сущность. Этого она достигнуть не имеет возможности»[23]. Так, имеется, и господин Блондель это верно увидел, пустота, незавершенность, знание о которой значительно для всякой ясновидящей метафизики и которая, никоим образом не предопределяя природу ответа, неожиданно окажется наполненной и углубленной (и данный процесс будет все более усиливаться, впредь до лицезрения Всевышнего) в громаднейшей степени христианским ответом. Но тут еще философия, в силу собственного положения в людской контексте, испытывает недостаток в усилении и объективных познаниях посредством веры, дабы она смогла добиться самореализации. В случае если возможно заявить, что по обстоятельству аналогичного жажды настоящая метафизика имеется naturaliter christiana [XXXVII], то будет вправду тяжело добиться чистоты этого жажды, ясного осознания данной пустоты, так же как и безукоризненного обладания высшими истинами разума. Лишь будучи вправду христианской, в том смысле, что мы выше старались прояснить, метафизика сумеет достигнуть данной неоднозначной цели.

ПОСЛЕДНИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

18. Мы не должны скрывать, что предложенное нами ответ снова возвращает нас к мысли о том, что в лоне христианства философия пребывает в наилучших для нее условиях, в привилегированном положении. Мы можем отыскать этому историческое подтверждение и в чрезвычайной метафизической силе средневековых авторов, у которых, как во времена Лейбница, нам так же, как и прежде полезно поучиться в данной области, а также в расцвете философии (как раз философии, чего не было в лучшие столетия Индии), что пережил Запад во время по окончании Средних столетий. Сам св. Фома испытал глубокое чувство преимущества этого положения, в то время, когда признал, что без помощи откровения философы остались бы в неведении довольно наивысших истин либо же увидели бы их с громадным трудом[24].

Но для умственного труда одного положения, увы, мало. Нужен еще и гений. Вот из-за чего христианская философия, возгордившись, впала в неточность, в это же время как ее собственной истории XVI и XVII вв. было бы достаточно для проявления скромности. В то время, когда мы думаем о гении Спинозы либо Гегеля, сравнивая их, очевидно, не с гением св. Августина либо св. Фомы, а с их обыкновенными учениками посткартезианских и посткантовских времен, мы вспоминаем слова св. Иеронима[XXXVIII] по поводу библейских патриархов и тех первобытных социально — правовых условий, впредь до узаконенного многоженства, в которых они жили: Авраам[XXXIX]был святее меня, но мое положение лучше.

Помимо этого, думается, нереально обойтись без этого понятия качественного различия положений, либо условий функционирования философии. Те, кто не допускает, что это различие может зависеть от некоего проникновения вечного во временное и от превозвышения природы трансцендентной благодатью Божией, те поставят его в зависимость от самого перемещения времени и от последовательного хода интеллектуальных эр (напоследок идеально скорректированного периодами упадка, этих проклятых периодов упадка, так смущавших историков и провидцев). Тогда, с учетом этих корректировок, привилегированное положение сместилось вместе с потоком времени. А также хватит на пороге столь привилегированного периода времени связать одну идею с одной датой из более раннего времени, дабы покончить с данной идеей.

В случае если нам думается непостижимым, что мыслимые предметы смогут быть подвержены старению либо что критерия времени, отмеряемого по часам, достаточно для определения значимости отечественных взаимоотношений с ними, то мы думаем вместо, что нужно признать некое возрастание роли истории, неизменно создающей — в силу развития, например, хороших наук — все функционирования условия и новые существования; неизменно обновляющееся положение для философии — привилегированное либо нет — это другое дело, положение, от которого она в любом случае не имела возможности отказаться, разве что лишь превратившись в мумию. Но мы не думаем, что сущность философии вследствие этого изменилась, и считаем, что христианской философии, пускай она складывалась во время средневековья, не предписано собственной природой содержать в себе какие-либо своеобразные — средневековые, докоперниковские, додекартовские, доэйнштейновские — другими словами, доисторические показатели и что только будучи высвобожденной, благодаря Декарту и Галилею, от мертвого груза данной астрономии и данной аристотелевской псевдофизики, которую настойчиво путают с метафизикой, на следующий день она сможет существовать — что зависит от ее способности к ассимиляции — на совсем современном уровне.

19. Мы говорили, что христианской философии не пристало быть кичливой. Настаивали ли мы в должной мере на привилегиях, на каковые мы в один раз намекнули и значение которых отечественные мысли о экзистенциальных условиях и положении мысли запрещают нам приуменьшать? Мы не сообщили лишь, что для философствующего людской субъекта, для философа положение христианина только разрешает сделать вывод, что существуют философы-христиане. Мы заявили, что существует христианское положение для самой философии и что, так, не существует лишь философов-христиан, а существует христианская философия. Философия с необходимостью пребывает в положении христианском либо не христианском, другими словами Сейчас и для регионов, которым открылся Новый закон, в христианском положении либо в состоянии лишенности христианства, в положении целостной природы либо в положении отклонения от нее. Вот что растолковывает это горестное и в какой-то степени унизительное для философии явление, но еще унизительнее был отказ видеть, что само слово «философия» стало практически неясным в зависимости от того, кто его употребляет. В то время, когда кое-какие современные идеалисты говорят о природе философии, они говорят о чем-то таком, что полностью отличается от того, что мы именуем этим словом, о чем-то таком, что начало осознавать себя всего лишь три века назад, что не имеет собственного своеобразного предмета, что состоит, в итоге, в рефлекторном пожирании математиков и трудов физиков и в базе чего нельзя не заметить некоего неясного желания, жажды завоевать для людской духа ту полноту самоудовлетворения, которую Жан — Жак[XL] приписывал божеству, в то время, когда он стремился быть «как Всевышний» — всецело довольным собой и своим сознанием.

Мы тут находимся весьма на большом растоянии от мудрости, которую сумела преподать христианская схоластика, дав нам в свое время идею отечественной цивилизации.

Потому что уместно повторить, как раз доктора схоластики, самым строгим образом различая сферу чувств и сферу знания, выверяя собственные знания только на базе объективных требований бытия, познали на примере западной цивилизации, каковы преимущества истины и какой должна быть целомудрие и чистота умозрения, полностью высвобожденного от всякого биологического момента, от всякой склонности к похоти, совсем беспристрастного, свободного кроме того от самых священных пристрастий людской существа. Разве то, что столь многие умы не в силах забыть обиду томизму, не есть как раз чересчур идеальная беспристрастность его умозрения по отношению к вкусам и склонностям субъекта, его через чур полная объективность? Как раз преданность в течении христианских столетий воплощенной Истине разрешила разуму подняться на верховный уровень чистоты, что должна была применять сама наука, в то время, когда она выявляла собственные способы. Как раз вследствие того что он был занят сверхчеловеческим объектом, средневековый интеллект был как бы растерявшимся от столкновения с объективностью. Рационализм, отрекаясь от всякой наибольшей истины на уровне людской разума, другими словами предпочитая разум истине, первенствовал проявлением радикального отказа от созерцательной объективности. Сейчас лишь в сфере наук о феноменах сохранился последний остаток чистого умозрения. Мы не упрекаем современных рационалистов, таких как господин Брюнсвик, за то, что они восхищаются и преклоняются перед интеллектуальным аскетизмом физика. Мы упрекаем их за то, что они не видят, что именно тут первая ступень, духовности интеллекта и начало аскетизма, обычный предел которых — амурное созерцание святых.

Для философии очень просто быть драматичной, она может позволить себе только то, что разрешает ей бремя людской бытия. Но у философии имеется два метода не быть драматической. Это возможно результатом того, что эта философия или незнакома с драматизмом людской судьбе, или через чур прекрасно с ним знакома. Последний вариант — это, на отечественный взор, именно то, что относится к томизму. Не только ценой строгого аскетизма, что идея, вежливая на средневековье, восприняла для перемещения к единственной незапятнанной истине, и это — кроме этого благодаря чисто христианской любви к святости истины. Неустрашимость разума в ходе научного изучения обнаруживает в собственном источнике момент, что выше самого разума, безотносительную богословскую уверенность, которую христианину дает вера, дабы быть беспристрастным к человеку для поиска чистой истины и не рисковать выступить против человека вследствие того что в нем — Всевышний, что финал касается лишь его, и мы любим его для него самого и все другое — для него. Как раз вследствие того что некогда мир выяснил, что Всевышний имеется сущая истина и превыше всего полюбил Того, кто сообщил: «Истина сделает вас свободными», «Я пришел в мир, дабы свидетельствовать об истине», и «Я есмь истина» — как раз исходя из этого в лоне отечественной культуры взяло развитие религиозное почитание истины и как раз исходя из этого любая истина, кроме того самая неотчетливая и противоречивая, и более того, страшная, делается священной , если она — истина.

В то время, когда мы говорим, что христианское положение философии — это высшее и привилегированное положение, так это в первую очередь вследствие того что лишь в этом положении философия может пользоваться общим и полным уважением, столь неподкупно человеческим, что необходимо признать за ним сверхчеловеческое происхождение, происхождение от святой истины.

КОММЕНТАРИИ

I. О ПРИРОДЕ АПОЛОГЕТИКИ

(Пояснения к пункту 3)

В этих комментариях мы желаем коротко подытожить и прокомментировать — значительно чаще, применяя перевод самих латинских текстов, — кое-какие из тезисов о природе апологетики, отстаиваемых о. Гарригу — Лагранжем в его труде «Об Откровении» («De Revelatione»).

1. Рациональная защита божественного откровения — апологетика осуществляется в соответствии с естественной просвещенностью разума под хорошим управлением веры.

Это заложено в его сущности — рвение защищать веру, пребывав под хорошим управлением самой веры , основываясь как раз не только на символах божественной природы, открываемых отечественным разумом, но и на тех знамениях, каковые преподает нам сам Всевышний, создатель откровения, как символы откровения, познаваемые и доказуемые естественным методом.

2. В силу не только ее положения в субъекте, вместе с тем и самой природы ее особенного предмета апологетика положительно и по существу находится под управлением веры, очевидно, не в том смысле, что она пользуется доводами веры, а в том смысле, что она приобретает от Всевышнего истины и сами понятия, каковые ей положено отстаивать рациональным методом (к примеру, понятия откровения, веры и т. п.), и средства доказательства, каковые она обязана применять в данной рациональной защите. Преподавая нам в качестве объекта веры высшие тайны разума, Всевышний указал нам верный путь, которым их достоверность внушается разуму, давая нам ощутимые свидетельства, в первую очередь, свидетельства о пророчествах и чудесах и свидетельство о явлении Церкви, существующей для подтверждения свидетельства о невидимом откровении. Так, сам Всевышний через пророков, Христа и апостолов есть наставником апологетов, так же как и богословов. Свидетели традиции всегда думали, что защита веры следует за евангельской проповедью как изложением тайн. Строение апологетики не должно возвышаться от земли до самого неба, наподобие Вавилонской башни; лишь нисходя с неба, оно соединяется с почвой, как бы идя по той лестнице, которую видел во сне Иаков[XLI].

3. На богословии, как на высшей науке, лежит обязанность защищать правила веры и саму веру от соперников веры, как на метафизике, данной высшей науке в сфере естественного, лежит обязанность защищать от скептиков настоящее значение его принципов и разума, как это делал Аристотель в Книге IV «Метафизики» перед тем, как разглядывать бытие Всевышнего в качестве обстоятельства всякого бытия. Для защиты веры богословие применяет чисто рациональное знание истории.

Добавим, что оно делает это своим собственным методом, умозрительным; так образуется наука апологетика, наука умозрительно-практическая (умозрительная по способу, практическая по конечной цели, пребывающей в том, дабы привлечь души к вере), от которой нужно отличать апологетику как науку практически-практическую. Последняя имеется распространение богословского habitus на узко практическую область, и она по существу собственному требует от того, кто ее преподает, также как и от того, кто слушает, очищения воли, которое уже произошло у первого и состоится у второго. Как раз ей, усиленной знанием умозрительной теории, подобает научить человека знанию самого страдания и своего состояния пустоты; как раз в ней был особенно убедительным преподавателем Паскаль. Но мы тут говорим в первую очередь не об данной апологетике, а об апологетике умозрительной (умозрительно-практической).

4. Принципиально важно осознать, что в данной защите веры разумом под управлением самой веры имеется некоторый принудительный нюанс, эффективность и значение которого проявляются по отношению к чисто естественному разуму. Лишь пророк, под управлением веры, подает нам познаваемые естественным образом символы даваемого ему откровения.

Не нужно кроме этого смешивать перемещение разума, благодаря которому душа приобретает доступ к вере, с апологетической наукой, да и то перемещение разума, которым постигается евангельская или апологетическая проповедь, не нужно смешивать с самой апологетикой. В конечном итоге апологет — это не тот, кто достиг веры как апологет, а тот, кто ее достиг как слушатель евангельской проповеди и поучений Церкви; и это уже отыскало для него собственный подтверждение в вещах, данных более чем, каковые он после этого проповедует под управлением веры как путь к ней и которыми он защищает веру. Потому что нельзя защищать то, чего не имеешь. Так, человек приходит в судьбу, потому, что он был зачат своим отцом, но сам он, рождает, со своей стороны, не вследствие того что его родили, а вследствие того что он уже стал человеком. Совершенно верно так же: не тот учит, кого учат, а тот, кто знает. Апостолы, в то время, когда они обращали мир, не искали истины веры, они ее уже к тому времени нашли.

5. Иными словами, средства доказательства в апологетике, критерии достоверности, каковые в ней употребляются, смогут рассматриваться с двух точек зрения: или как вольно предлагаемые Всевышним, что продемонстрировал в них средства, талантливые вести души к вере, или с учетом того, что их значение и действенность для доказательства оправдываются единственным аргументом тех, к кому адресуется апологет. То, что непоследовательные рационалисты ошибочно утверждают довольно самих сверхъестественных тайн, оказывается, так, одним из верных параметров достоверности: они предложены откровением Всевышнего, но потом они доказаны разумом .

6. Из всего этого направляться, что апологетика как наука не образует собой некую своеобразную науку, хорошую от богословия, но есть ее частью либо особенной функцией, частью, в которой, так же как в мудрости либо высшей науке, богословие посредством разума отстаивает собственные правила.

Исходя из собственной природы богословие в собственном смысле оперирует аргументами веры, делая из посылки, идущей от откровения, и из посылки, идущей от разума, либо из двух посылок богословский вывод. Исходя из собственной природы апологетика аргументирует аргументами разума под хорошим управлением веры, потому что одного лишь разума самого по себе не хватает, дабы распознать символы божественной природы, совершенно верно и совсем соразмерные предмету. В действительности, нужно, дабы средства были соизмеримы с конечной целью, а цель в этом случае имеется сверхъестественный порядок, постигаемый через откровение, это — подготовка и защита веры душ к приятию дара Божия. Рациональные средства для того чтобы труда должны, следовательно, подчиняться самому откровению в порядке изобретения, не смотря на то, что как раз разуму надеется делать выводы об их значении.

Исходя из собственной природы, чистая философия, наоборот, аргументирует аргументами лишь разума. А также в случае если ей вправду нужна помощь христианской жизни и веры, дабы укрепить собственный чисто рациональное творение, это постоянно будет вероятно только в связи с ее положением в субъекте, а не, как у апологетики, в связи с требованиями ее сущности. Так, как писал Олле — Лапрюн и его цитировал о. Гарригу — Лагранж в собственной работе «De Revelatione», возможно договориться и об апологетике, и о христианской философии, но в разных смыслах:[25]об апологетике — по мере того как в порядке углубления собственной специфики она потребует быть рожденной в разуме откровением, о христианской философии — по мере того как ей в порядке самоосуществления вправду потребуется быть укрепленной откровением и просвещенной им в отношении истин, каковые она по праву имела возможность бы открыть в себе сама.

7. Что мы должны сообщить сейчас о христианской философии людских вещей, либо о верно осознаваемой нравственной философии, о которой идет обращение в пункте 16 отечественной работы и в последующем Комментарии? Как раз в силу требований ее собственного предмета (практического и экзистенциального) она ратует за подчинение ей просвещения, опирающегося на богословие и веру. Но она остается значительно хорошей от апологетики, с одной стороны вследствие того что та подчинена богословию не только по ее работе — защите веры посредством разума, но и вследствие того что она во всей собственной полноте применяет правила, подчиненные сфере откровения, в то время как апологетика осуществляется средствами чисто разумного доказательства; с другой же стороны, вследствие того что ее предмет вовсе не защита веры и не обращение душ: такая цель может преследоваться как философом, так и ученым либо живописцем, легко человеком, но она ни при каких обстоятельствах не будет внутренней и консубстанциональной для философии. Вот из-за чего апологетика как наука обязана рассматриваться только как часть богословия.

Философские совокупности, более либо менее недостаточные, и в первую очередь христианская философия людских действий, эта практическая философия в ее совершенном состоянии, о которой мы говорили, смогут быть богаты драгоценными апологетическими преимуществами а также светло излагать апологетические выводы громадного значения, но эти выводы и эти достоинства остаются отдельными случаями в их творчестве.

II. О НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

(Пояснения к пункту 16)

1. Положению, которое мы отстаиваем в пункте 16, смогут быть противопоставлены две вещи:

1) Разве это положение не подлежит полному исключению из всякой просто-напросто естественной этики?

2) То, что мы именуем «верно осознаваемой практической философией» либо «практической философией, подчиненной богословию,» — разве это не просто-напросто богословие, а вовсе не философия? На эти вопросы мы желали бы кратко ответить.

О естественной этике

2. Метод видения, предлагаемый нами, не предусматривает исключения несложной естественной этики. Для нас существует естественная нравственность, роль которой совсем фундаментальная (как это с очевидностью показывает наряду с другими примерами теория естественных добродетелей, которую смог сформулировать лишь Аристотель[XLII]). Но эта естественная нравственность не существует раздельно , как подлинная наука поведения (равно как без милосердия естественные добродетели не существуют как настоящие добродетели[26]). Она существует только как база единой нравственной науки, живая оправа, часть живого организма, которая не существует — как знание о людских деяниях, достаточно полное и in gradu verae scienciae practicae [XLIII] — отделенной от всего этого. Она не может быть изолирована как наука о людской поведении, она возможно изолирована только методом абстракции как часть данной науки и как комплект разрозненных значительно неполных истин, не дающий возможности достигнуть органического единства, характерного науке, так же как и верной и идеальной подготовки, пускай кроме того нескорой, конкретного акта, что имел возможность бы заметно войти в судьбу.

Для этого нехватает двух вещей: знания подлинной конечной цели, которой в действительности рекомендован человек, и знания всего комплекса условий его существования. Итак, нравственность — не умозрительная наука, это наука практическая (умозрительно-практическая), которая сначала ориентирована на экзистенциальное, на настоящее поведение человека. Несложная естественная этика как база учения, составляющего настоящую науку о поведении человека, имела возможность бы быть только наукой о поведении человека, предположительно помещенного в чисто природные условия, и условия его существования, определяемые этим положением, не являются совершенно верно реализованными и остаются в положении несложной возможности, а это значит, что они ускользают от нравственной науки.

3. Совсем иное дело — умозрительное изучение людской природы, сущности человека, остающейся той же самой в разных состояниях, к каким эта природа способна (не смотря на то, что в состоянии падшей природы, кроме того по окончании того как восстановлена благодатью, она остается «поврежденной», ослабленной в собственной свободе и в собственной целительной энергии и усиленной вторым методом, через альянс с другими поражениями, — такова природа святых), и занятие практической наукой о поведении человека в условиях чистой природы.

Мы считаем, что естественная этика не есть таковой практической наукой. Она была бы, стала бы данной практической наукой (организованная и наполненная по-второму), если бы человек пребывал в состоянии чистой природы. В действительности она имеется совокупность (не всецело и неорганично составленная, потому, что чисто естественная) практических истин либо истин о поведении, каковые зависят от одного единственного воззрения и от одних единственных требований сущности человека. И потому она значительно неполна[27], потому что действия совершает не сущность человека, а конкретный человек, что познан как такой, лишь в случае если познаны его условия и сущность существования.

4. Имеется только одна настоящая и полная наука, талантливая существовать как таковая in gradu scienciae practicae , о поведении человека. Это наука, которая учитывает в один момент положение и сущность, благодать и естественный порядок. Великие этические совокупности, не опытные благодати, столь богатые, что смогут быть частичными истинами, неизбежно являются нравственно ущербными.

Что думать тут о морали Аристотеля, прокомментированной св. Фомой? Эта мораль также ущербна, она, в случае если угодно, более всех приближается к тому, что было бы той практической наукой о людской поведении в состоянии чистой природы, о котором говорилось выше; но она, очевидно, вовсе такой не есть. Скажем, скорее, что правильной ее делает содержащееся в ней достаток практических истин, зависящих лишь от изучения людской природы, и вот из-за чего она дает нам множество материальных основ и принципов естественной этики, таковой, как мы ее выяснили, — как абстрактно изолированной части легко этики, либо еще как неверно принимаемого практического знания . Св. Фома комментировал ее как раз с таковой точки зрения. Но, как видно из данных замечаний, необходимо помнить, что этими комментариями направляться пользоваться не без осторожности и что это нелегкая задача. Дело в том, что св. Фома, верный собственной миссии комментатора, ограничивается истолкованием буквы учения Аристотеля. Но будучи верен одновременно с этим требованиям нравственной науки, он растолковывает эту букву, интегрируя ее, как быть может, со всей совокупностью науки о поведении человека, воскрешаемой в памяти и эксплицитно, и имплицитно. По причине для того чтобы ограниченного подхода к тексту Аристотеля было бы неточностью принимать его комментарии к «Этике» и к «Политике» как совокупность христианской морали либо как полное и адекватное изложение науки о нравственности (они, скорее, являются ближайшую подготовку к данной науке). Из-за таковой ориентации представленных в том месте объяснений было бы кроме этого неточностью видеть в них легко истолкование аристотелевой концепции нравственности (они являются истолкованием Аристотеля, но в более возвышенной возможности).

О верно осознаваемой нравственной философии

5. Существовать in gradu scienciae [XLIV], как знание, регулирующее человеческое поведение, может лишь верно осознаваемая философия морали. Существует ли она только как нравственная часть богословия либо она обязана, так сообщить, разделять надвое и различать в двух разных замыслах познания, с одной стороны, нравственное богословие, а иначе, философскую этику, подчиненную богословию? Мы отвечаем «нет» на первый вопрос и «да» на второй.

Нам, очевидно, возразят, что эти две науки, одна философская, а вторая богословская, охватывают одну и ту же область и что обе они применяют одинаковый рассуждения и путь познания: ratio fide illustrata [XLV]. Из этого то, что мы именуем практической философией, подчиненной богословию,[28]в действительности будет не что иное, как само нравственное богословие.

6. На эти возражения мы отвечаем, что область, охватываемая наукой, касается или лишь ее материального объекта, или ее формального предмета, забранного со стороны, определяющей объект как вещь, (ratio formalis quae) [XLVI], но не со стороны определения объекта, как объекта (ratio formalis sub qua) [XLVII] Итак, как раз от данной формальнейшей детерминанты зависит определение независимой области науки.

Так, с одной стороны, объект теодицеи, либо естественного богословия, имеется материально то же самое, что и объект богословского трактата «De Deo uno»[XLVIII]. Иначе, интуитивное знание блаженных (видения юродивых Христа для) и богословие, не смотря на то, что и являются значительно разными в силу ratio formalis sub qua, но имеют с позиций ratio formalis quae одинаковый формальный объект, либо предмет[29]: это — Всевышний во всей полноте собственного божественного звания (ср. Cajetan, in I, q. 1,а. 2, 3, 7). Того, что два разных типа знания охватывают одну и ту же область, совсем не хватает, дабы утвердить и тот и второй в одном и том же ранге. Верно осознаваемая практическая философия (другими словами вправду талантливая регулировать — на расстоянии — без погрешностей человеческие деяния) и нравственное богословие смогут охватывать одну и ту же область и иметь одинаковый предмет — человеческие деяния, но быть, в силу формальной детерминанты sub quo, двумя разными видами знания.

Что касается субъективной силы либо рассуждения и средства познания, каковым и в том и другом случае есть разум, освещенный верой, необходимо заметить, что именно в нем — как и в разуме самом по себе в сфере чисто естественного познания — содержится энергия познания по большому счету, через чур большая, дабы соответствовать формальной детерминанте, определяющей специфику науки. Так, разум, освещенный верой, которую открывает, к примеру, мудрость Святого Духа, но являющийся одновременно с этим субъективным, разглядываемым в собственной специфике средством познания, имеется в этом случае дар совета. В данной ситуации это, с одной стороны, habitus богословский, а иначе, habitus нравственной философии в совершенном состоянии. И мы утверждаем, что данный habitus , возвышенный собственной подчиненностью богословию, если он перестает сам по себе быть чисто философским, остается однако в философском ранге.

7. В случае если мы желаем уточнить, из-за чего и как эти два habitus знания должны различаться, мы не сможем сделать ничего лучшего, как обратиться к объяснениям, даваемым Кайетаном (см.: Cajetan, 1, q. I, а. 3, 7) и дополненным Иоанном св. Фомы (см.: Jean de Saint-Thomas. Curs, theol., I. P., q. 1, disp. 2, a. 3 — II)[XLIX], и применить в этом случае неспециализированное учение, созданное томистами по поводу совсем иного случая, нежели различие между видением блаженного и богословием, которое рангом ниже его.

«Nota duplicem esse racionem objecti in scientia, altera objecti ut res , altera objecti ut objectum: vel altera ut quae , altera ut sub qua .

Racio formalis objecti ut res , seu quae , est ratio rei objectae, quae prime terminat actum illis habitus, et ex qua fluunt passiones illius subjecti, et quae est medium in prima demonstratione, ut entitas in metaphysica, quantitas in matematica, et mobilltas in naturali;

Ratio autem formalis objecti ut objectum , vel sub qua , est immaterialitas talis, seu talis modus abstrahendi et definiendi: pura sine omni materia in metaphysica, cum materia intelligibili tantum in mathematica, et cum materia sensibili, non tamen hac, in naturali…»[30][L]

Поднявшись на точку зрения ratio formalis sub qua , возможно заметить, что объекты познания подразделяются «in scibile per lumen meta-physicale[31], id medium illustratum per abstractionem ab omni materia; et per lumen mathematicus, id est medium illustratum immaterialitate sensibili, obumbratum tamen materia intelligibili; et per lumen physicum, id est medium obumbratum materia sensidili, illustratum auten ex separationei individualium conditionum; et per lumen divinum, id est medium divine lumine fulgens: quod sciblie theologicum constituit.

…Unitas et diversitas specifica scienciarum attendentur penes unitarem et diversitarem rationum formalium objectorum ut objecta sunt, vel, quod idem est, racionum formalium sub quibis res sciuntur. […] Ratio quare theologia sit una sciencia assignatur ex unitate rationis formalis sub qua, seu objecti ut objectum est, id es luminis divine revelationis . Omnia enim dicuntur considerari in theologia, inquantum sunt divinitus revelabila .

…Deitati respondet una tantum ratio formalis adequata objecti, ut objectum est, et haec est lumen divinum. Sed illa ratio formalis non est una in specie, sed in genere: et dividitur in lumen divinum evidens, et lumen divinum revelans, abstrahendo ab evidentia, et lumen divinum inevidens: et primum est ratio sub qua theologiae deatorum, secundum nostrae, tertium fidel. Et propterea, cum unitate rationis formalis objecti, ut res, stat diversitas specifica rationum formalis illius, ut objectum; et consequenter diversitas specifica habituum»[LI].

Симпозиум «этика и Нравственная философия» (часть 1)


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: