Присутствие по отношению к себе

Отрицание отсылает нас к свободе, последняя – к самообману, а он – к бытию сознания как условию его возможности. Так, в свете требований, определенных в предшествующих главах, направляться продолжить описание, которое мы начали во введении данной работы, другими словами возвратиться на землю дерефлексивного cogito. Но cogito ни при каких обстоятельствах не дает того, что у него задают вопросы. Декарт опрашивал его в функциональном нюансе: «Я сомневаюсь, я мыслю » и, хотя перейти к экзистенциальной диалектике, без данной путеводной нити функционального нюанса, впал в субстанциалистскую иллюзию. Гуссерль, опытный об данной неточности, опасливо остается на плоскости функционального описания. Тем самым он ни при каких обстоятельствах не выходит за рамки чистого описания явления как такового; он замыкается в cogito и заслуживает быть названным, не обращая внимания на его возражения, скорее феноменалистом, чем феноменологом, и его феноменализм всегда соприкасается с кантианским идеализмом. Хайдеггер, хотя избежать этого феноменализма описания, что ведет к антидиалектической изоляции сущностей в духе мегарской школы, прямо приступил к экзистенциальной аналитике, не обращаясь к cogito. Но Dasein, лишенное сначала измерения сознания, ни при каких обстоятельствах не сможет снова получить его. Хайдеггер наделяет людскую действительность пониманием себя, которое он определяет как «эк-статический про-ект» [«pro-jet ek-statique»] собственных собственных возможностей. Мы не собираются отрицать существование этого проекта. Но чем было бы познание, которое в себе самом не было бы сознанием бытия понимания? Данный эк-статический темперамент людской действительности погрузился бы в слепое и вещественное в-себе, если бы он не появился из сознания эк-стаза (ek-stase). Честно говоря, необходимо исходить из cogito, но о нем возможно сообщить, пародируя известную формулу, что оно ведет ко всему при условии выхода из него. Отечественные предшествующие изучения, в которых обращение шла об условиях, возможности определенных действий, ставили только целью обучиться опрашивать cogito о его бытии и дать нам диалектический инструмент, разрешающий отыскать в самом cogito средство ускользнуть от мгновенности к тотальности бытия, образующей людскую действительность. Возвратимся, но, к описанию нететического (неполагаемого) сознания себя, исследуем его результаты и спросим себя, что свидетельствует для сознания необходимость быть тем, чем оно не есть, и не быть тем, чем оно есть.

«Бытие сознания, – писали мы во введении, – имеется бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии». Это указывает, что бытие сознания не сходится само с собой в полной тождественности. Эта тождественность в-себе, забранная как таковая, выражается в несложной формуле: бытие имеется то, что оно имеется. Нет в-себе ни одной частицы бытия, которая пребывала бы на каком-то расстоянии от себя самой. В бытии, осознанном так, нет ни мельчайшего намека на двойственность; как раз таковой суть мы будем вкладывать в выражение, что плотность бытия-в-себе нескончаема. Это заполненное пространство. Принцип тождества, возможно сообщить, синтетичен не только вследствие того что он ограничивает собственный значение определенной областью, но особенно вследствие того что он объединяет в себе бесконечность плотности. А имеется А свидетельствует: А существует под нескончаемым сжатием, в нескончаемой плотности. Тождество есть предельным понятием объединения; нельзя сказать, что в-себе испытывает недостаток в синтетическом объединении собственного бытия; на крайней границе самого себя объединение исчезает и переходит в тождество. Тождественность имеется идеал единицы, а единица приходит в мир при помощи людской действительности. В-себе полно само собой, и нельзя вообразить более целостную полноту, более идеальную адекватность содержания в содержащем; нет ни мельчайшей пустоты в бытии, кроме того самой незначительной щели, через которую имело возможность бы проскользнуть ничто.

Наоборот, черта сознания пребывает в том, что оно имеется декомпрессия (разжатие) бытия. В действительности, его нереально выяснить как совпадение с собой. Об этом столе я могу заявить, что он имеется просто-напросто данный стол. Но говоря о собственной вере, я не могу ограничиться утверждением, что она имеется вера: моя вера есть сознанием веры. Довольно часто говорят, что рефлексивный взор изменяет факт сознания, на что он направлен. Сам Гуссерль признает, что факт «быть разглядываемым» влечет для каждого Erlebnis полное изменение. Но мы, полагаем, продемонстрировали, что первое условие всякой рефлексивности имеется дорефлексивное cogito. Это cogito, само собой разумеется, не думает объект, оно остается в сознания. Но однако оно однородно с рефлексивным cogito в том, что появляется в качестве первой необходимости для неотражающего сознания, дабы после этого быть им разглядываемым; оно, следовательно, необычным образом наделено упраздняющим свойством выступать как свидетель, не смотря на то, что свидетель, для которого существует сознание, имеется оно само. Так, в следствии того, что моя вера постигается как вера, она выясняется больше чем верой , другими словами она уже не есть больше вера, она – тревожная вера. Следовательно, онтологическое суждение «вера имеется сознание веры» ни за что не может быть разглядываемо как суждение тождества: предикат и субъект радикальным образом различаются, и это, но, в нераздельном единстве того же самого бытия.

Предположим, что это так, сообщат нам, но по крайней мере возможно утверждать, что сознание веры (о вере) есть сознанием веры (о вере). Мы возвращаемся на данный уровень тождества в-себе. Речь заходит лишь о том, дабы выбрать подходящую плоскость, где мы постигли бы отечественный объект. Но это неверно: утверждать, что сознание веры (о вере) имеется сознание веры (о вере) – значит развести сознание и веру, упразднить скобки и сделать веру объектом для сознания; это значит совершить стремительный скачок на землю рефлексивности. В действительности, сознание веры (о вере), которое было бы лишь сознанием веры (о вере), должно было бы принимать сознание самого себя (о самом себе) в качестве сознания веры (о вере). Вера стала бы чистым трансцендентным и но-эматическим качеством сознания; сознание вольно определялось бы как ему вздумается по отношению к данной вере; оно уподобилось бы тому невозмутимому взору, что бросает сознание у Виктора Кузена на психологические феномены, дабы их поочередно прояснить. Но анализ методического сомнения, что совершил Гуссерль, прекрасно продемонстрировал, что лишь рефлексивное сознание может отмежеваться от того, что думает отражающее сознание. Только на рефлексивном уровне возможно предпринять эре, заключение в скобки, отказаться от того, что Гуссерль именует mit-machen. Сознание веры (о вере), непоправимо изменяя всецело веру, не отличается от нее, оно имеется, дабы осуществить акт веры. Так, мы обязаны признать, что сознание веры (о вере) есть верой. Следовательно, мы постигаем в начале эту двойную игру смещения: сознание веры (о вере) есть верой, и вера есть сознанием веры (о вере). Ни за что мы не можем сообщить ни что сознание имеется сознание, ни что вера имеется вера. Каждое из понятий отсылает к второму и переходит в второе и однако каждое превосходно от другого. Мы видели, что ни вера, ни наслаждение, ни радость не смогут существовать, перед тем как быть осознанными; сознание имеется мера их бытия; но однако действительно то, что вера, исходя из самого факта, что она существует лишь как тревожная , существует сначала как ускользающая в себя, как разрывающая единство всех понятий, в которое желают ее заключить.

Так, сознание веры (о вере) и вера являются одним и тем же бытием, черта которого – быть полной имманентностью. Но в тот момент, в то время, когда желают постигнуть это бытие, оно выскальзывает из рук и мы оказываемся перед появляющейся двойственностью, игрой отражений, потому что сознание имеется отражение; но как раз как отражение оно есть отражающим, и, в случае если мы пробуем его постигнуть как отражающее, оно исчезает, и мы возвращаемся к отражению. Эта структура отражения-отражающего приводила в замешательство философов, каковые желали ее растолковать при помощи ссылки на бесконечность, то ли выдвигая, как Спиноза, idea ideae, которая потребовала idea ideae ideae, и т. д., то ли показывая, как Гегель, на возвращение к себе как подлинную бесконечность. Но введение нескончаемого в сознание, помимо этого, что оно замораживает феномен и затемняет его, определенно есть только объяснительной теорией, предназначенной свести бытие сознания к бытию-в-себе. Объективное существование отражения-отражающего, в случае если мы его принимаем как данное, наоборот, заставляет нас осознать метод бытия, хороший от бытия-в-себе: не единство, которое содержит двойственность, не синтез, что преодолевает и снимает абстрактные моменты антитезиса и тезиса, но двойственность, которая имеется единство, отражение, которое имеется собственный собственное отражение. В действительности, в случае если мы пробуем достигнуть целостного феномена, другими словами единства данной двойственности либо сознания веры (о вере), оно нас в тот же час отсылает к одному из понятий, и это понятие, со своей стороны, отсылает нас к единой организации имманентности. Но в случае если, наоборот, мы желаем исходить из двойственности как такой и установить сознание и веру в качестве некой пары, мы встретим idea ideae Спинозы и лишимся дорефлексивного феномена, что мы желаем изучить. Как раз дорефлексивное сознание есть сознанием себя (о себе), и именно само это понятие себя необходимо изучить, поскольку оно определяет бытие сознания.

Увидим сначала, что понятие «в-себе», которое мы заимствовали по традиции для обозначения трансцендентного бытия, неточно. В действительности, на границе совпадения с собой оно исчезает, дабы покинуть место тождественному бытию. Сам, себя не может быть свойством бытия-в-себе. По природе оно есть возвратным , как светло показывает синтаксис, в особенности логическая строгость латинского синтаксиса и правильные различия, каковые устанавливает грамматика между применением «ejus» и «sui». Понятие «себя » отсылает именно к субъекту . Оно говорит о отношении субъекта с самим собой, и это отношение есть как раз двойственностью, но двойственностью особенной, потому, что она требует особенных словесных знаков. Но, иначе, себя не обозначает бытие ни как субъект, ни как предикат. В случае если в конечном итоге я разглядываю «ся» («себя») как, к примеру, в словах «он скучает» («il s’ennuie») («он мучается»), я констатирую, что оно дается, дабы найти за собой сам субъект. Оно вовсе не субъект, потому, что субъект без отношения к себе уплотняется в тождество в-себе; оно и не есть больше плотным сочленением настоящего, поскольку обнаруживает субъекта сзади себя. Практически себя не может быть осознано как реально существующее; субъект не может быть собой, поскольку совпадение с собой, как мы видели, ведет к исчезновению себя. Но он не имеет возможности более не быть собой, потому, что себя есть указанием самого субъекта. Себя воображает, но, совершенную расстояние в имманентности субъекта по отношению к нему самому, метод не быть своим собственным совпадением , избежать всякого тождества, полагая его в качестве единства, одним словом, быть в постоянном неустойчивом равновесии между тождеством как безотносительной монолитностью бесследно различия и единством как синтезом множественности. Именно это мы будем именовать присутствием по отношению к себе . Закон бытия для-себя как онтологический фундамент сознания имеется само бытие в форме присутствия к себе.

Это присутствие по отношению к себе, которое довольно часто принимали за полноту существования, предрассудок, обширно распространенный среди философов, заставляло приписывать сознанию самое высокое преимущество бытия. Но данный постулат не может быть поддержан при более правильном описании понятия присутствия. В действительности, всякое «присутствие по отношению к » предполагает двойственность, следовательно, по крайней мере, вероятное разделение. Присутствие бытия по отношению к себе предполагает отставание бытия от себя самого. Совпадение, тождество есть подлинной полнотой бытия именно вследствие того что в этом совпадении не остается места никакой отрицательности. без сомнений, принцип тождества требует принципа непротиворечивости, как вычислял Гегель. Бытие, которое имеется то, чем оно есть, должно быть бытием, которое не есть то, чем оно не есть. Но сначала это отрицание, как и все другие, появляется на поверхности бытия при помощи людской действительности, как мы это продемонстрировали, а не при помощи диалектики, присущей самому бытию. Помимо этого, данный принцип может только указать отношение бытия с внешним , потому, что именно он руководит отношениями бытия с тем, чем оно не есть. Речь заходит, следовательно, о конститутивном принципе внешних взаимоотношений , какими они смогут обнаруживаться в людской действительности, представленной в бытии-в-себе и включенной в мир; он не касается внутренних взаимоотношений бытия; эти отношения, раз они предполагают изменчивость, не существуют. Принцип тождества есть отрицанием всякого рода взаимоотношений в бытия-в-себе. Наоборот, присутствие по отношению к себе предполагает, что неощутимая щель пробралась в бытие. В случае если имеется присутствие по отношению к себе, то это указывает, что вовсе нет себя. Присутствие есть ярким уроном (разрушением) совпадения, поскольку оно предполагает отделение. Но в случае если мы спросим на данный момент, чем есть то , что отделяет субъект от него самого, мы вынуждены согласиться, что оно есть ничем . В большинстве случаев то, что отделяет, есть расстоянием в пространстве, промежутком времени, психотерапевтическим различием либо легко индивидуальностью двух присутствующих, другими словами, определенной действительностью. Но при, что нас интересует, сознание веры (о вере) ничем не может быть отделено от веры, потому, что вера имеется не что иное , как сознание веры (о вере). Ввести в единство дорефлексивного cogito определенный элемент, внешний этому cogito, – означало бы порвать данное единство, стереть с лица земли его прозрачность; тогда в сознании существовало бы что-то, сознанием чего оно не было бы и что не существовало бы в себе самом как сознание. Разделение, которое отделяет веру от нее самой, запрещено ни осознать, ни кроме того как-то представить. В случае если пробуют его найти, оно исчезает: снова находят веру как чистую имманентность. Но в случае если, наоборот, желают осознать веру как таковую, тогда тут появляется щель, появляясь, в то время, когда не желают ее видеть, исчезая, в то время, когда пробуют ее созерцать. Эта щель, следовательно, есть чистым отрицанием. Расстояние, временной отрезок, психотерапевтическое различие смогут быть осознаны сами по себе и содержат в себе как таковые элементы положительности; они имеют легко отрицательную функцию . Но щель в сознания имеется ничто вне того, что она отрицает, и может иметь бытие лишь, потому, что ее не видят. Это отрицание, которое имеется ничто бытия и мощь, отрицающая все в целом, имеется как раз ничто . Нигде мы не могли бы постигнуть его в аналогичной чистоте. В любом втором месте тем либо иным методом возможно придать ему бытие-в-себе в качестве ничто. Но ничто, которое появляется в центре сознания, не есть . Оно было . Вера, к примеру, не есть смежностью одного бытия с другим бытием; она имеется собственный собственное присутствие по отношению к себе, собственная декомпрессия (разжатие) бытия. В противном случае единство для-себя разрушилось бы в двойственность двух в-себе. Так, для-себя должно быть своим собственным ничто. Бытие сознания как сознания свидетельствует существование на расстоянии от себя в качестве присутствия по отношению к себе, и это недействительное расстояние, которое бытие носит в собственном бытии, и имеется Ничто. Так, дабы существовало некое себя , необходимо, дабы единство этого бытия несло собственный собственное ничто как ничтожение тождества. Потому что ничто, которое проскальзывает в веру, и имеется как раз ее ничто, ничто веры как веры в себе, как полной и слепой веры, как «простодушной веры». Для-себя имеется бытие, которое определяет само себя к существованию, потому, что оно не имеет возможности совпадать само с собой.

Из этого ясно, что, опрашивая без путеводной нити это дорефлексивное cogito, мы нигде не нашли бы ничто. Нет ничего, что находят , не раскрывают тем методом, которым возможно отыскать и раскрыть бытие. Ничто постоянно находится в другом месте . Обязанностью для-себя именно и есть постоянно существовать в другом месте по отношению к самому себе, существовать как бытие, которое неизменно опечалено непрочностью бытия. Эта непрочность не отсылает, но, к второму бытию, она есть только постоянной отсылкой от себя к себе, от отражения к отражающему, от отражающего к отражению. Однако эта отсылка не вызывает в глубине для-себя нескончаемого перемещения, она дана в единстве одного акта: нескончаемое перемещение свойственно только рефлексивному взору, что желает постигнуть феномен как целостность и отсылается от отражения к отражающему, от отражающего к отражению, не имея возможности остановиться. Так, ничто имеется та дыра в бытии, то падение в-себе к себе, которым конституируется для-себя. Но это ничто может «быть бывшим», лишь в случае если его заимствованное существование коррелятивно акту, ничтожащему бытие. Данный постоянный акт, при помощи которого в-себе деградирует в присутствие по отношению к себе, мы будем именовать онтологическим актом. Ничто ставит под вопрос бытие при помощи бытия, другими словами есть как раз сознанием либо для-себя. Это и имеется безотносительное событие, которое происходит с бытием при помощи бытия и которое, не имея бытия, всегда поддерживается бытием. Бытие-в-себе есть изолированным в собственном бытии при помощи собственной полной положительности; никакое бытие не имеет возможности появиться из бытия, и ничего не имело возможности бы случиться с бытием через бытие, если не было бы этого ничто. Ничто имеется личная возможность бытия и его единственная возможность. Помимо этого, эта начальная возможность в собственности лишь безотносительному акту, что ее реализует. Ничто, будучи ничто бытия, может прийти к бытию лишь через само бытие. И, без сомнений, оно приходит к бытию через особенное бытие, которым есть людская действительность. Но это бытие конституируется как людская действительность, потому, что оно имеется не что иное, как начальный проект собственного собственного ничто. Людская действительность, являясь бытием как оно имеется в собственном бытии и для собственного бытия, имеется единственная база ничто в глубине бытия.

Фактичность для-себя

Однако для-себя существует . Оно существует, скажем, как бы в качестве бытия, которое не есть то, чем оно есть, и имеется то, чем оно не есть. Оно существует, потому, что, какими бы ни были подводные камни, каковые появляются, дабы вынудить его сесть на мель, проект искренности, по крайней мере, мыслим. Оно имеется в качестве события в том смысле, в котором я могу заявить, что Филипп II был , что мой дорогой друг Пьер имеется, существует; оно имеется, потому, что оно появляется в условии, которое оно не выбирало, потому, что Пьер есть французским буржуа в первой половине 40-ых годов XX века, а Шмидт был берлинским рабочим в первой половине 70-ых годов девятнадцатого века; оно имеется , потому, что оно кинуто в мир, закинуто в «обстановку»; оно имеется, потому, что оно есть чистой случайностью, потому, что для него, как для вещей в мире, как для данной стенки, этого дерева, данной чашки, может ставиться начальный вопрос: «Из-за чего это бытие-здесь такое, а не второе?» Оно имеется, потому, что в нем существует что-то, базой которого оно не есть: его присутствие по отношению к миру .

Это постижение бытия самим собой как не являющегося собственной базой лежит в базе всякого cogito. Примечательно в этом отношении, что оно раскрывается конкретно в рефлексивном cogito Декарта. В действительности, в то время, когда Декарт желает извлечь пользу из собственного открытия, он познает сам себя как бытие несовершенное, «по причине того, что оно сомневается». Но в этом несовершенном бытии он констатирует присутствие идеи совершенного. Он принимает, следовательно, разрыв между типом бытия, которое он может осознать, и бытием, которым он есть. Этот разрыв, либо недочёт, бытия лежит в базе второго доказательства существования Всевышнего. В случае если устранить схоластическую терминологию, что остается в конечном итоге от этого доказательства? Весьма ясный суть, что бытие, которое владеет в себе идеей совершенства, не может быть своим собственным основанием, в противном случае оно создавало бы себя соответственно данной идее. Иначе говоря бытие, которое было бы своим собственным основанием, не имело возможности бы терпеть самого малого разрыва в это же время, чем оно есть, и тем, что оно постигает, поскольку оно создавало бы себя в соответствии со своим пониманием бытия и имело возможность бы постигать лишь то, чем оно есть. Но это восприятие бытия в качестве недочёта бытия перед бытием имеется первоначально познание при помощи cogito собственной случайности. Я мыслю, следовательно, я имеется. Чем же я являюсь? Бытие, которое не есть своим собственным основанием, которое имело возможность бы быть вторым, чем оно имеется, в той степени, в которой оно не растолковывает собственный бытие. Именно эта первичная интуиция отечественной собственной случайности у Хайдеггера выступит в качестве первой мотивации перехода от аутентичности к аутентичности. Она есть тревогой, зовом совести (Ruf des Gewissens), эмоцией вины. Честно говоря, описание Хайдеггера через чур светло обнаруживает себя как забота об онтологическом основании этики, которой он не планирует заниматься, и желание примирить собственный гуманизм с религиозным смыслом трансцендентного. Интуиция отечественной случайности не уподобляема эмоции вины. Однако остается то, что в восприятии себя мы представляемся в виде неоправдываемого факта.

Но не понимаем ли мы себя на данный момент в качестве сознания, другими словами в качестве «бытия, которое существует через себя»? Как можем мы быть в единстве одного и того же происхождения в бытии этим бытием, которое существует при помощи себя, не будучи основанием собственного бытия? Либо, иначе говоря для-себя, которое, потому, что оно имеется , не есть своим собственным бытием в том смысле, в котором оно было бы в том месте основанием, может ли оно быть, потому, что оно есть для-себя, основанием собственного собственного ничто? Ответ содержится в вопросе.

В действительности, в случае если бытие есть основанием ничто в качестве ничтожения собственного собственного бытия, то это не означает, что оно имеется основание собственного бытия. Дабы основать собственный собственное бытие, необходимо существовать на расстоянии от себя, и это предполагало бы ничтожение бытия как основанного, так и основывающего, двойственность, которая была бы единством: мы опять обратились к случаю для-себя. Одним словом, всякое упрочнение осознать идею бытия, которое было бы основанием собственного бытия вопреки самому себе, ведет к тому, дабы образовать идею бытия, которое случайно, как бытие-в-себе, стало бы основанием собственного собственного ничто. Причинное воздействие, где Всевышний есть causa sui, есть ничтожащим действием, как всякое повторение себя при помощи себя в такой же совершенно верно степени, в которой начальное отношение необходимости есть возвращением к себе , рефлексивностью. И эта начальная необходимость, со своей стороны, появляется на основании как раз того случайного бытия, которое есть, дабы быть обстоятельством себя. Что касается попытки Лейбница выяснить необходимость, исходя из возможности, другими словами определения, повторенного Кантом, оно мыслится с позиций познания, а не с позиций бытия. Переход от возможности к бытию, таковой, каким его осознаёт Лейбниц (нужное имеется бытие, возможность которого предполагает существование), свидетельствует переход от отечественного незнания к знанию. Возможность может тут быть в действительности лишь в отношении отечественной мысли, потому, что она предшествует существованию. Она есть внешней возможностью по отношению к бытию, возможностью которого она есть, потому, что бытие вытекает тут из нее как следствие принципа. Но мы отметили выше, что понятие возможности может рассматриваться в двух качествах. В действительности, тут возможно высказать субъективное суждение (возможность того, что Пьер погиб, свидетельствует мое незнание судьбы Пьера), и в этом случае как раз свидетель выносит ответ о вероятном перед лицом мира; бытие имеет собственную возможность вне себя, в чистом наблюдении, которое измеряет его шансы быть; возможность возможно дана нам перед бытием, но как раз нам она дана, не являясь вовсе возможностью этого бытия; к возможности шара, что катится по ковру, не относится быть отклоненным складкой на ковре; возможность отклонения не в собственности и ковру, она возможно только установлена свидетелем синтетически как внешнее отношение. Но возможность может кроме этого явиться нам как онтологическая структура действительности; тогда она принадлежит к определенным существованиям как их возможность; она имеется возможность, которой являются они и которую они имеют в бытии. В этом случае бытие содержит собственные возможности; оно есть для них основанием и, следовательно, не может быть, дабы необходимость бытия вытекала из его возможности. Одним словом, Всевышний, если он существует, выясняется случайным.

Так, бытие сознания, потому, что это бытие имеется в-себе, дабы ничтожиться в для-себя, остается случайным, другими словами сознание не имеет возможности ни придавать себе бытие, ни тем более приобретать его от вторых. Помимо этого, в конечном итоге как онтологическое, так и космологическое доказательства негодны для обоснования нужного бытия; основание и объяснение моего бытия, потому, что я являюсь таким бытием, не смогут быть отысканы в нужном бытии; предпосылки: «Все то, что случайно, должно отыскать основание в нужном бытии. А я «случаен» – обозначают желание основать, а не настоящее основание. Они не смогут ни за что растолковать в конечном итоге эту случайность-здесь, но лишь абстрактную идею случайности по большому счету. Помимо этого, обращение тут идет о ценности, не о факте. Но в случае если бытие-в-себе случайно, оно возобновляется, дабы деградировать в для-себя. Оно есть, дабы потеряться в для-себя. Одним словом, бытие имеется и может лишь быть. Но личная возможность бытия – возможность, которая раскрывается в ничтожащем акте, – свидетельствует быть основанием себя в качестве сознания через жертвенный акт, что ничтожит бытие; для-себя имеется как раз в-себе, потерявшееся как в-себе, дабы основать себя в качестве сознания. Так, сознание сохраняет от самого себя собственный бытие-сознание и может отсылать лишь к самому себе, потому, что оно есть своим собственным ничтожением; но то, что ничтожится в сознании, не может быть названо основанием сознания и есть случайным в-себе. В-себе ничего не имеет возможности основывать; если оно основывается, то это вследствие того что оно модифицируется в для-себя. Оно имеется основание самого себя, потому, что оно уже больше не есть в-себе; тут перед нами происхождение всякого основания. В случае если бытие-в-себе не может быть ни своим собственным основанием, ни основанием вторых существований, то основание по большому счету приходит в мир через для-себя. Для-себя не только основывает себя как ничтожимое в-себе, но с ним в первый раз появляется основание.

Однако это поглощенное и ничтожимое в-себе в том полном событии, которым оказывается появление основания либо происхождение для-себя, остается в глубине для-себя как его начальная случайность. Сознание есть своим собственным основанием, но остается случайным, что сознание существует скорее, чем чистое и простое в-себе в бесконечности. Безотносительное событие либо для-себя случайно в собственном бытии. В случае если я расшифровываю эти дорефлексивного cogjto, я констатирую, само собой разумеется, что для-себя отсылает к себе. Каким бы оно ни было, оно имеется в форме сознания бытия. Жажда отсылает к сознанию жажды, в котором она есть как в собственном основании, и напротив. Но целостность «отражение-отражающее», если бы она могла быть данной, была бы случайной и в-себе. Лишь эта целостность не может быть достигнута, потому, что я не могу сообщить, ни что сознание жажды имеется сознание жажды, ни что жажда имеется жажда. Она выступает тут как ничтожимая целостность, как распадающееся единство феномена. В случае если я постигаю феномен как множество, оно само определяется как целостное единство и через это его смыслом есть случайность, другими словами я могу задать вопрос себя: из-за чего я являюсь жаждой, из-за чего я являюсь сознанием этого стакана, этого Я? Но тогда как я разглядываю эту целостность в самой себе, она ничтожится под моим взором, ее нет , она существует, дабы не быть, и я возвращаюсь к для-себя, постигаемому в его намечающейся двойственности как основание себя; я охвачен этим бешенством, потому, что я делаю себя как сознание бешенства; устраните эту обстоятельство себя, которая конституирует бытие-для-себя, и вы больше не встретите ничего, кроме того «бешенства-в-себе», так как бешенство по природе существует как для-себя. Так, для-себя поддерживается постоянной случайностью, которую оно берет на собственный счет и ассимилирует, не будучи в состоянии ни при каких обстоятельствах ее устранить. Эту неизменно рассеивающуюся случайность в-себе, которая преследует для-себя и привязывает его к бытию-в-себе, ни при каких обстоятельствах не разрешая себя охватить, мы и будем именовать фактичностью для-себя. Эта фактичность разрешает заявить, что она имеется , что она существует , не смотря на то, что мы не можем ни при каких обстоятельствах ее реализовать , и что мы ее постигаем неизменно через для-себя. Мы выше отмечали, что не может быть ничего без игры в бытие. «В случае если я являюсь официантом кафе, – писали мы, – это возможно лишь по методу не быть им». И это правильно; если бы я мог быть официантом кафе, я создавал бы себя неожиданно в качестве случайной тождественной целостности. Этого вовсе не происходит; это случайное бытие, бытие в-себе постоянно ускользает от меня. Но дабы я имел возможность вольно представить суть обязанностей, каковые предполагает моя профессия, необходимо, дабы в определенном смысле, в глубине для-себя, как неизменно распадающейся целостности, было дано бытие-в-себе как рассеивающаяся случайность моей ситуации . Именно это направляться из того факта, что в случае если я обязан играться в бытие официанта кафе, дабы быть им, то по крайней мере я имел возможность бы играться в бытие дипломата либо матроса, которыми я не буду. Данный неуловимый факт моего положения, это неощутимое различие, которое отделяет реализующуюся комедию от легко комедии как такой, именно это делает то, что для-себя, выбирая суть собственной ситуации и конституируясь как основание самого себя в ситуации, не выбирает собственную обстановку. Именно это и обусловливает, что я постигаю себя в один момент как всецело важного за собственный бытие, потому, что я являюсь его основанием, и вместе с тем как всецело неоправдываемого. Без фактичности сознание имело возможность бы выбирать собственные связи с миром методом, которым души из «Страны» Платона выбирают собственный расположение; я имел возможность бы определиться, «появиться рабочим» либо «появиться буржуа». Но иначе, фактичность не имеет возможности конституировать меня быть буржуа либо быть рабочим. Фактически говоря, она кроме того не противодействует факту, потому, что, обнаруживая ее в инфраструктуре дорефлексивного cogito , я придаю ей сопротивляемость и смысл. Она есть только указанием, которое я даю сам себе из бытия, к которому я обязан присоединиться, дабы быть тем, чем я являюсь. Ее нереально постигнуть в неотёсанной обнаженности, потому, что все, что мы будем обнаружить в ней, уже принято и вольно создано. Несложный факт «быть тут», за этим столом, в данной комнате имеется уже чистый объект пограничного понятия и не может быть достигнут как такой. И но он содержится в моем «сознании быть тут» как его полная случайность, как ничтожимое в-себе, на базе которого для-себя создаёт самого себя в качестве «сознания быть тут». Для-себя, углубляясь как «сознание быть тут», будет постоянно открывать в себе лишь мотивации , другими словами оно будет всегда ссылаться на себя самого и собственную постоянную свободу. («Я нахожусь тут, дабы…» и т. д.) Но случайность, которая переносит эти мотивации, в той мере, в которой они всецело основывают сами себя, и есть фактичностью для-себя. Отношение для-себя, которое есть своим собственным основанием в качестве для-себя в фактичности, возможно совершенно верно названо: необходимость факта. Как раз эту необходимость факта Декарт и Гуссерль осознавали в качестве конституирующей очевидность cogito. Для-себя есть нужным, потому, что оно основывает само себя. И как раз исходя из этого оно есть мыслимым объектом аподиктической интуиции: я не могу сомневаться, что я имеется. Но в качестве этого для-себя, каким оно предстает, оно имело возможность бы и не быть, оно владеет всей случайностью факта. Таким же образом, как моя ничтожимая свобода постигает себя через тревогу, для-себя сознает собственную фактичность: оно ощущает собственную полную беспричинность, оно постигает себя в качестве ничто , как излишнее (de trop).

Не требуется смешивать фактичность с картезианской субстанцией, атрибутом которой есть мышление. Само собой разумеется, мыслящая субстанция существует лишь ввиду того, что она мыслит и, будучи вещью сотворимой, она участвует в случайности ens creatum . Но она имеется . Она сохраняет свойство в-себе в собственной целостности, не смотря на то, что для-себя есть ее атрибутом. Именно это именуют субстанциалистской иллюзией Декарта. Для нас, наоборот, появление для-себя либо безотносительное событие отсылает к упрочнению в-себе, дабы основать себя; оно соответствует попытке бытия устранить случайность собственного бытия; но эта попытка заканчивается ничтожением в-себе, потому, что в-себе не имеет возможности себя основать, не вводя себя либо ничтожащую и рефлексивную отсылку в полное тождество собственного бытия и, следовательно, не деградируя в для-себя . Для-себя соответствует, так, убывающему разрушению в-себе, и в-себе ничтожится и углубляется в попытку основать себя. Оно, следовательно, не есть субстанцией, атрибутом которой было бы для-себя и которая создавала бы мышление, не исчерпываясь в самом этом производстве. Оно остается легко в для-себя как воспоминание о бытии, как его неоправданное присутствие по отношению к миру . Бытие-в-себе может основать собственный ничто, но не собственный бытие; в собственной декомпрессии оно ничтожится в для-себя, которое делается в качестве для-себя своим собственным основанием; но ето случайность в-себе недосягаема. Именно это остается из в-себе в для-себя как фактичность, и именно именно поэтому для-себя имеет лишь необходимость факта, другими словами есть основанием собственного бытия-сознания , либо существования , но оно не имеет возможности никоим образом стать основанием собственного присутствия . Так, сознание ни за что не имеет возможности воздержаться от бытия, и однако оно всецело ответственно за собственный бытие.

Гегам: Нужно быть честным по отношению к себе


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: