Программа философской герменевтики

Философская герменевтика Х.-Г. Гадамера

Коткавирта Ю.

Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб.,1999. С. 47 — 67

Произведение Ханса-Георга Гадамера «метод и Истина» (1960) — наиболее значимое, если не самое ответственное, произведение о герменевтике, написанное в течение этого столетия. Время от времени философскую герменевтику кроме того идентифицируют с данной книгой, что не совсем верно, поскольку сам Гадамер позднее, в первом томе собственного полного собрания сочинений, опубликовал модифицированную и более широкую версию книги, а во втором томе дополнил ее многими новыми текстами, каковые помещают ее в новые дебаты и актуальные контексты [1]. Во втором томе он кроме этого опубликовал собственные замечания о деконструкции Жака Деррида. К тому же он углубил собственный герменевтический проект и модифицировал его отдельные части, в то время, когда трактовал хорошие произведения разных писателей и философов. Не нужно само собой разумеется забывать, что не только Мартин Хайдеггер, но и, в первую очередь, Поль Рикер обширно и философски углубленно занимались герменевтикой. Но возможно заявить, что без книги Х.-Г.Гадамера философская герменевтика была бы чем-то совсем вторым.

Программа философской герменевтики

Философская герменевтика обсуждает неспециализированную проблематику понимания. Классическая герменевтика в первую очередь была «мастерством понимания», которое было занято интерпретацией текстов. Шлейермахер совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике, в то время, когда он поставил вопрос об неспециализированных условиях возможности понимания. После этого Вильгельм Дильтей, развивая собственную теорию понимания культурных выражений судьбы, по-философски основательно развил ее проект. Для Гадамера герменевтика имеет дело прежде всего не с способами гуманитарных наук, а с универсальностью интерпретации и понимания. Искомая универсальность относится к кругу объектов понимания, к культуре как целому, организованной на базе языка, а не к методологически значимым требованиям, как, к примеру, у Хабермаса. Как и для Хайдеггера, познание для Гадамера есть определением людской экзистенции — «Dasein имеется познание»,- которое предшествует всякой методологической рефлексии. Главный вопрос философской герменевтики, по Гадамеру, пребывает в том, что означает познание, и как оно сбывается на фундаментальном уровне. «Как вероятно познание — это вопрос, что предшествует всякому осознающему методическому отношению и отношению субъективности осознающих наук, их правилам и нормам», — пишет он в предисловии ко второму изданию книги в 1975 году [2].

Ответ Гадамера на данный вопрос пребывает в том, что познание имеется «род круга» — повторяющая структура, где любая новая интерпретация ссылается на предпонимания и возвращается к ним. Он желает продемонстрировать, что познание есть открытым историческим процессом, в котором любой трактующий и любое трактуемое уже включены в традицию понимания. Гадамер выделяет, что отношение трактующего к традиции неизменно диалогичное и языковое: «То, что возможно осознано,- это язык. направляться сообщить: он имеется так, что воображает себя из себя пониманию (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt)» [3]. Язык для Гадамера — это по большей части разговорный язык, другими словами язык диалога, в котором интерпретатор видится не только с трактуемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами, вторыми. Так, тут исходный пункт неизменно диалогичен, в противоположность методологической герменевтике, к примеру, Э. Д. Хирша [4], что начинает с личного субъекта [5]. Переход от методологической к философской герменевтике свидетельствует для Гадамера отказ от субъективности как центральной возможности.

Данный переход состоит, как минимум, из трех моментов. Во-первых, ясно, что философская герменевтика занимается самопониманием гуманитарных наук. Согласно точки зрения Гадамера, своеобразную научность гуманитарных наук обсуждали через чур методологически — в конечном итоге, по модели естественных наук. Исходя из этого кроме того сама герменевтика как философия гуманитарных наук стала через чур методологичной. Показательно, что «метод и Истина» начинается с рассмотрения опыта в мастерстве, философии и истории — таким методом Гадамер желает дистанцировать собственную философскую герменевтику от герменевтических концепций гуманитарных наук. Время от времени кроме того думали, что Гадамер желал бы предложить другой способ. В действительности, он желает обсуждать не какой-нибудь научный способ, а продвижение (hodos) на таковой уровень, что есть, согласно его точке зрения, более основополагающим, чем все научные рефлексии. Не страно, что для многих истолкователей Гадамера оставалось неясным, в каком, фактически, смысле он говорит о способе [6]. Гадамер имел возможность бы избежать, по крайней мере, некоторых из непониманий, если бы покинул начальное наименование книги, которое сейчас есть только подзаголовком: «базы философской герменевтики».

В «Истине и способе» Гадамер желает продемонстрировать, как методологические концепции гуманитарных наук скорее закрывают, чем раскрывают структуры отечественного мира. Тут он решительно вдохновлен герменевтикой фактичности раннего Хайдеггера. В то время, когда Гадамер пишет о циркулярности понимания либо о действенно-историческом сознании, он обсуждает не только границы объективности в гуманитарных науках. Значительно больше речь заходит о природе понимания во общем онтологическом смысле. Ссылаясь на раннего Хайдеггера, он пишет: «Само познание направляться мыслить не столько как воздействие субъективности, сколько как включение в свершение предания, в котором настоящее и прошлое неизменно опосредуются. Это то, что должно быть выделено в герменевтической теории, в которой через чур продолжительно господствовала мысль способа» [7]. Не считая герменевтики фактичности Хайдеггера, на критику Гадамером современных гуманитарных наук особенно повлияли его Аристотеля и интерпретации Платона [8]. Кроме этого и его старания ассимилировать гегелевскую диалектику в его герменевтическое мышление связаны с той же задачей [9].

Во-вторых, философская герменевтика Гадамера пробует выяснить неспециализированные условия понимания. Она изучает герменевтический его роли и опыт в отечественной практической жизни. Ее основная задача — поместить более научные формы понимания в совокупность отечественных трактующих взаимоотношений к миру. Так, речь заходит о общей теории опыта [10]. Так, в полной мере последовательно то, что Гадамер в первой части «метода и Истины» начинает с критики субъективации опыта в современной эстетике со времени Канта, дабы позже, следуя особенно Хайдеггеру, предложить более широкую и онтологическую теорию художественного произведения и эстетического опыта. В соответствии с его убеждению, художественное произведение направляться осознавать прежде всего не как объект субъективного опыта, а в первую очередь как место, где происходит либо сбывается игровым методом некоторый опыт [11].

Во второй части «метода и Истины» Гадамер начинает обсуждать истины и понятия познания. Сперва он говорит, что наш опыт и наше понимание неизменно обусловлены и имеют темперамент круга, что, но, не должно смешиваться с субъективной произвольностью. В интерпретацию постоянно включаются антиципации и пред-понимания, дабы представить объект интерпретации в его оригинальности либо инаковости. Гадамер связывает это познание со своей мыслью о радикальной исторической обусловленности интерпретации. Отечественное сознание историчности понимания имеет влияние на горизонты, в которых нам представляются объекты. Говоря его словами, «герменевтическое сознание должно быть действенно-историческим» [12]. Философская герменевтика, в отличие от современного просветительского мышления, настаивает на том, что ни при каких обстоятельствах запрещено и не требуется освобождаться от традиции.

Для герменевтического опыта интерпретация неизменно конечна, ограничена, полностью диалогична и обусловлена традицией: «Герменевтический опыт имеет дело с преданием, оно имеется то, что должно прийти к опыту. Предание, но, не есть легко свершение, которое познают через опыт и которым обучаются овладевать, оно имеется язык, другими словами оно выговоривает себя как «ты». «Ты» не есть предмет, оно само относится к чему-то» [13]. Традиция либо предание для Гадамера есть в первую очередь коммуникативным партнером, с которым постоянно вступают в диалог, в то время, когда пробуют трактовать что-то. Можно понять что-то конкретно лишь в непрерывности традиции.

В третьей части «метода и Истины» Гадамер разглядывает онтологический нюанс герменевтики, в соответствии с которому язык имеется в первую очередь опыт мира. Тут особенно ощущается влияние Хайдеггера, не смотря на то, что их отношения значительно более сложны, чем это думается prima facie. С одной стороны, фундаментальная онтология раннего Хайдеггера имеет большое значение для Гадамера, но его мысли о способности языка раскрывать мир ближе, фактически, к взорам позднего Хайдеггера. Но принципиально важно то, что Гадамер не постулирует, как Хайдеггер (и, по-своему, кроме этого Деррида), некое общее забвение бытия, которое отбросило в тень отечественную культурную и особенно философскую традицию. Продуктивно просматривая многих классиков философии, он желает скорее герменевтически поставить под вопрос подобный постулат. По Гадамеру, метафизическая традиция не есть что-то, что возможно либо необходимо было бы деструировать, деконструировать либо отбросить, но она имеется ближайщим образом Второй, с которым возможно вступить в беседу и так частично освоить его из сегодняшних возможностей.

Вместо бытия как такового главные вопросы Гадамера касаются языковых событий, о которых мы можем иметь неспециализированные значения. Речь заходит о отечественных упрочнениях быть в мире дома посредством потребления языка. Наряду с этим герменевтика занимается не только текстом, но и всем тем, что мы можем сказать [14]. Серьёзным для герменевтического опыта есть именно слух и голос Другого — как в текстах, так и в других проявлениях человека. Данный момент Другого улучшается в поздних произведениях Гадамера, в особенности в его книге о Поле Целане, где такие более ранние центральные фигуры единства, как всеобъемлющее предание и слияние горизонтов, все более отступают на второй план [15]. Соответственно, в то время, когда он защищает собственную герменевтику от нападок Жака Деррида, он довольно часто выделяет, что познание постоянно означает познание Другого: «Лишь присутствие Другого оказывает помощь тому, с кем мы видимся, преодолеть личные смущение и узость, перед тем как он откроет рот для ответа. То, что делается тут для нас диалогичным опытом, не исчерпывается сферой баз и контроснов, объединением и чьим обменом имел возможность бы закончиться суть каждого спора. Вероятнее, как показывают обрисованные испытания, в этом имеется еще что-то второе, так сообщить, потенциальность бытия вторым, которая уже превосходит каждое сообщение в общей сфере» [16].

По Гадамеру, познание свидетельствует прежде всего не идентификацию, а свойство поставить себя на место Другого и разглядеть оттуда себя самого. Речь заходит о диалектике единого и многого [17]. В собственном позднем творчестве Гадамер менее оптимистичен относительно возможности сделать прозрачным объект понимания. Прежде беседы о идеальной коммуникации и прозрачности обращение для него идет об открытии диалога, в котором возможно сказать кроме этого об условиях коммуникации. Вопрос же о притязании быть в мире дома, куда приглашают Вторых, в отечественном понимании идентичности остается совсем не затронутым. Так, возможно заявить, что герменевтика гуманитарных наук Гадамера выстроена на его герменевтике опыта, а эта последняя отсылает к герменевтике Другого.

опыт и Повторение

Гадамер развил собственную философскую герменевтику в критически осваивающем диалоге с современной герменевтической традицией. Но чтобы выяснить философское в его герменевтике, необходимо учесть кроме этого влияния и другие мотивы. В первую очередь, принципиально важно то, что Гадамер получал образование двадцатые годы в Марбурге, в то время, когда неокантианство Пауля Наторпа было критиковано Эдмундом Гуссерлем, Николаем Гартманом и Мартином Хайдеггером. Цель этого феноменологического перемещения состояла в первую очередь в том, дабы поставить под вопрос жёсткий неокантианский выговор на теоретическое познание и соответствующую ему онтологию. Кроме этого и для Гадамера такие феноменологические понятия, как интенциональность, жизненный мир, переживаемое время, являются центральными, не смотря на то, что он связывает их со своим пониманием языка и трансформирует в собственной герменевтической понятийности [18].

Действие на мышление Гадамера оказывают работы Серена Кьеркегора и в первую очередь Мартина Хайдеггера. Дело тут нестолько в экзистенциализме Хайдеггера, не смотря на то, что Хайдеггерова изменение феноменологии в аналитику Dasein случилась не без сущностного влияния экзистенциальной философии Кьеркегора. Речь заходит в первую очередь о понятии повторения (gjentagelse), которое есть конститутивным для философской герменевтики Хайдеггера и Гадамера [19]. Потому что повторение вправду есть основной парадигмой для герменевтического открытия Dasein. Как направляться осознавать жизнь, если не вероятна никакая внешняя возможность, другими словами как направляться осознавать и тематизировать жизнь из самой жизни? — данный вопрос нужно ставить в первую очередь. Кьеркегор развивает понятие повторения чтобы эксплицировать имманентную структуру экзистенции, а Хайдеггер и Гадамер интерпретируют его с позиций аналитики Dasein и герменевтики.

Сам Кьеркегор различает воспоминание и повторение (erindring). В Gjentagelse от 1843 года Константин Константиус (один из псевдонимов Кьеркегора) говорит о молодом человеке, что имел возможность лишь вспоминать, но не повторять собственную поэтическую любовь к девушке и потому был весьма меланхоличен. Воспоминание, по Кьеркегору, крайне важно для современной философии, поскольку оно соответствует тому, что означало воспоминание либо мимезис для греков. В соответствии с ему, они имеется «то же самое перемещение, лишь в противоположном направлении». Потому что тогда как воспоминание направляться назад, дабы онастоящить что-то, повторение направлено в первую очередь в будущее [20]. Тогда как воспоминание разглядывает настоящее в свете перманентного прошлого, дабы создать порядок, стабильность и опосредование, повторение разглядывает жизнь в свободном движении (кинезисе) от потенциальности к актуальности. Для Кьеркегора становление самости свидетельствует повторение в смысле некоего обновления прошлых занятий без какой-либо априорной либо жёсткой структуры либо модели. Такое повторение, по Кьеркегору, свидетельствует свободу. Кроме этого он говорит, что в то время как воспоминание довольно часто делает нас несчастными, посредством настоящего повторения мы становимся радостными.

Фактически, обращение тут идет об аристотелевской проблематике: как направляться думать о жизни как о практике, которая имеет назначения и свои цели в себе самой и реализует их в миметическом перемещении от потенциальности к актуальности. Нормативно речь заходит о хорошей жизни как о некой практике, которая ориентируется на добродетели, каковые актуализируется в течение судьбы. Но Кьеркегор мыслит повторение не столько как привычки, диспозиции, добродетели, а в первую очередь как возвращающуюся обстановку ответа, т.е. как что-то, что зависит от воли. Речь заходит о ответах, с которыми, в соответствии с Кьеркегору, необходимо видеться на каждом уровне экзистенции в новой форме. Итак, направляться иметь мужество волить повторение и удерживать себя открытым для новых, но контингентных возможностей. В целом, Кьеркегор разглядывает темпоральную структуру повторения скорее в христианских, чем в греческих понятиях. Парадоксальным образом повторение может двигаться во времени, не отрицая его, так, что прошлые возможности позднее смогут стать снова настоящими и смогут быть повторены в каждом выборе.

Эти идеи о динамической структуре повторения в совокупности являются серьёзными как для анализа Dasein Хайдеггера, так и для воззрений Гадамера о действенно-историческом понимании. Не обращая внимания на то, что Хайдеггер и Гадамер не воображают (как это делал Кьеркегор) эту структуру как феномен воли, они желали бы тематизировать жизнь из самой жизни как некое круговое перемещение без жёсткой структуры, цели либо направления. Хайдеггер думает о аналогичной структуре, в то время, когда он в начале 20-х годов феноменологически интерпретирует в собственных лекциях главные категории Аристотеля. Он цитирует Г. Риккерта и сам подмечает: «В итоге направляться отказаться видеть в философствовании о жизни обнажённое повторение судьбы и измерять сокровище философствования его жизненностью. Философствование свидетельствует творение, и усмотрение отстояния сотворенного от обнажённой прожитой судьбы должно тогда пойти на пользу как жизни, так и философии». (Риккерт Г. Философия судьбы.) «Повторение» — на его суть завязано все. Философия имеется главное «как» самой жизни, так что она, фактически, неизменно по-вторяет, берет обратно из обломков судьбы, и само такое взятие обратно, как радикальное изучение, имеется жизнь» [21]. Так, Хайдеггер движется в данной структуре повторения Кьеркегора, в то время, когда он определяет в «Бытии и времени» формальный темперамент собственной феноменологии Dasein: «Разрешить увидеть то, что себя кажет из него самого так, как оно себя от самого себя кажет» [22]. Структуры Dasein нельзя открыть как таковые, но возможно лишь трактовать бытийное познание самого Dasein. Из этого само познание принадлежит к значительным онтологическим определениям Dasein. Хайдеггер именует развитие понимания Dasein истолкованием. Оно свидетельствует вид разрабатывания возможностей понимания, на протяжении которого истолкование и понимание повторяют перемещение по кругу.

Хайдеггеровская изменение феноменологии в герменевтике фактичности, как ее именуют, крайне важна для герменевтики Гадамера. Хайдеггер связывает герменевтику с феноменологией, дабы дистанцироваться от теоретических установок и односторонних когнитивных выговоров неокантианства. Вместо субъекта с ясным и интенциональным душевным состоянием Хайдеггер желает начать с понятия фактической судьбе. Гадамер подмечает в связи с хайдеггеровскими ранними лекциями об Аристотеле: «Фактичность имеет в виду факт в его бытии фактом, другими словами как раз то, за что нельзя зайти» [23]. Фактичность обозначает партикулярность жизни, за которую нельзя зайти. Речь заходит об артикуляции судьбы, об ее истолковании либо выполнении, о методе призыва экзистенции к самой себе — так, о структуре повторения.

Понятие Гадамера о герменевтическом опыте возможно разглядеть как версию данной структуры. Гадамер был не доволен дильтеевским понятием переживания, в котором, в соответствии с ему, жизнь артикулируется и дает материал для гуманитарных наук. Он считает, что динамическое в опыте, которое связано с изменениями и научением в жизни, у Дильтея довольно часто отходит на второй план. То же самое происходит с научным пониманием, которое направлено на цель и должно удовлетворять правильным параметрам. Для Гадамера являются ответственными аристотелевские и платоновские мысли об знании и опыте. Кроме этого его интересует «Феноменология духа» Гегеля, потому что в том месте опыт связан как с обращениями и сомнением сознания, так и с практическими отношениями к миру [24].

Кроме этого Гадамер исходит из того, что опыт постоянно является динамическим и рефлексивным процессом, что имеет дело с самим собой и с миром. Но он не желает строить за Гегелем спекулятивную теорию, дабы конструировать опыт сознания. Он желает остаться в рамках структуры Dasein и неизменно конечных форм знания. Для него ответственна открытость опыта для нового, для другого и разного. Гадамер считает, что личность, имеющая множество опытов, лучше способна выполнять новые испытания и научаться из этого чему-то настоящему. Отечественный опыт запрещено всецело осуществлять контроль, поскольку в отечественной конечной жизни постоянно имеются случайности. Опыт имеется, как полагал Гегель, что-то негативное в диалектическом смысле и конститутивное для отечественной идентичности: «Личный опыт имеется тот, в котором человек поймёт собственную конечность. самосознание и Могущество его планирующего рассудка находят в ней собственную границу. Убежденность в том, что все возможно переделать, что для всего имеется время, что все так или иначе возвращается, выясняется несложной видимостью. Стоящий и действующий в истории скорее имеет опыт о том, что нет ничего, что возвращается … Личный опыт — это опыт собственной историчности» [25].

Аристотелем Гадамер осознаёт фронеcис как модель для знания и практического мышления в отличие от теоретической эпистемы. В отличие от технического и особенно теоретического, практическое знание значительно связано с идентичностью опытного. Практическое знание затрагивает кроме этого этические вопросы личной и коллективной судьбе. В соответствии с Гадамеру, тут не имеет возможности иметься никаких средств отношений и нейтральных целей. Знание в практическом смысле приравнивается к пониманию: так как любая обстановка и случай тут единственны в собственном роде, возможно лишь дать немногие неспециализированные правила для ориентации. Фронесис имеется суждение о том, что нельзя подвести под правило, другими словами рефлективное суждение в кантовских понятиях. По сути дела, в герменевтике Гадамера речь заходит об упражнении фронесиса, которое характеризуется повторяющейся и варьирующейся вместе с ситуациями и объектами структурой. Герменевтика не есть ни техникой, ни теорией, а имеется практика понимания, где используют, применяют и формируют свойство суждения, любознательность и этическое усмотрение.

Значения традиции

Вместе с Хайдеггером Гадамер исходит из того, что ни при каких обстоятельствах нельзя зайти по ту сторону истории: «Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не имеет возможности выйти из рамок фактичности этого бытия, имеется соль ее противоположности и герменевтики фактичности трансцендентальному изучению конституции в феноменологии Гуссерля. Dasein непреодолимо предшествует то, что делает вероятным и ограничивает его проектирование» [26]. В первую очередь, Гадамера интересовали методы артикуляции Dasein в исторической традиции, и из данной возможности он разглядывает кроме этого и гуманитарные науки. Гадамер не удовлетворен попыткой Дильтея конструировать связь между судьбой, ее их пониманием и проявлениями, дабы позже выделить исторический мир из каузального порядка природы. Дильтей воображает историческое познание психологически как герменевтический круг между частями и целым. Не смотря на то, что он и в полной мере осознавал радикальную обусловленность отечественного исторического понимания, он не отказывается от собственного методического требования объективности. Гадамеру это думается проблематичным наследием спекулятивной философии и просветительского мышления Гегеля: «Для Дильтея сознание конечности не означало ни оконечивания сознания, ни его ограничения. Скорее, оно свидетельствовало о способности судьбы собственной деятельностью и энергией возвышать себя над всеми преградами» [27].

Преодоление неясности исторического мышления Дильтея Гадамер фиксирует известными словами: «Воистину, не история в собственности нам, а мы принадлежим истории» [28] и уверен в том, что мы не имеем возможности радикально дистанцироваться от нее. Для Гадамера проблематично, к примеру, сказать об исторической либо рациональной реконструкции. Вместе с Хайдеггером он говорит, что направляться заняться историческим пониманием скорее онтологически, чем эпистемологически либо методологически. Для Гадамера многие формулировки совершенств Просвещения (наподобие автономии рациональной рефлексии) являются фальшивыми «предрассудками против предрассудков по большому счету и, тем самым, отказом от власти предания» [29].

Время от времени говорят, что Гадамер в базе собственной легко консерватор и традиционалист. без сомнений, он довольно часто подчеркивает важность предания либо традиции, но тут направляться различать. Было бы несправедливо сказать, что он есть легко консервативным соперником просветительского мышления. Это так в первую очередь вследствие того что он ставит под вопрос многие предпосылки просветительского мышления о традиции [30]. Гадамер считает, что довольно часто через чур абстрактно говорят о традиции как об источнике авторитетных послушания и предрассудков, дабы сконструировать неестественное несоответствие между критическим мышлением и авторитарностью традиции. Но кроме того само критическое мышление чуть ли вероятно без преподавателя и других образцов, а они приходят из традиции: «Конкретно авторитет имеет дело не с послушанием, а лишь с познанием. Само собой разумеется, авторитет имеется в том месте, где реализуется возможность приказывать и повиноваться. Но это направляться лишь из авторитета, что кто-то уже имеет» [31]. Гадамер считает, что авторитет, фактически, и основывается на признании и познании. Никто не имеет возможности либо принимать авторитет, он должен в любой момент быть завоеванным, купленным.

По Гадамеру, было бы довольно глупо а также вредно абстрактно противопоставлять друг другу авторитет и разум традиции, поскольку они довольно часто практически обозначают то же самое. В случае если желают отрицать каждое предубеждение, то и сами действуют из некоего предубеждения, не смотря на то, что как раз этого довольно часто не желают либо не смогут видеть. У Гадамера сущность тут в том, что практически постоянно приходится функционировать из предрассудков, но имеются более либо менее легитимные предрассудки: «Для принципиальной реабилитации понятия предрассудка было бы достаточно и признания того, что имеются легитимные предрассудки, в случае если желают придать значение конечно-историческому методу бытия человека» [32].

Для Гадамера традиция не есть имя для гегелевского духа либо какой-нибудь второй коллективной сингулярности, поскольку она была бы тогда лишь безлюдным словом [33]. Для Гадамера традиция имеет как минимум три более своеобразных значения [34]. Во-первых, традиция вероятно значит традиционность и говорить о преемственности либо непрерывность, которая постоянно присутствует, к примеру, в строительных работах, живописи либо музыке. Тут речь заходит в буквальном смысле о предании: «Быть одним и тем же и все же вторым,- данный парадокс имеет отношение к любому содержанию предания» [35]. Это значение Гадамер мыслит, в то время, когда он пишет об «объединении горизонтов». Традиция проявляется в качестве непрерывности интерпретаций, которую должно признавать всякое познание и каждая интерпретация. Во-вторых, традиция вероятно значит определенное содержание предания. Тогда говорят о традиции не в единственном числее а, скорее, во множественном — о разных традициях. Гадамер использует это значение, в то время, когда он, например, говорит о словесности традиции и говорит, что в герменевтическом понимании разрешают сказать текстам. Его идея пребывает в том, что традиции неизменно уже говорят нам что-то, перед тем как мы начинаем сказать в них, о них и с ними. Традиции принципиально открыты для других традиций и целенаправленны (tendenziel) в беседе между собой. В-третьих, традиция, по Гадамеру, свидетельствует признание его знаний и авторитета. В этом смысле традиция для отечественного понимания оказывается в первую очередь голосом Другого, для которого направляться быть неизменно открытым. Потому что данный голос передает нам понимание и опыт положения дел и обстановок, каковые мы пробуем осознать. Идея Гадамера никоим образом не свидетельствует, что данный голос направляться одобрять и принимать без критики. Напротив, направляться слушать голос традиции, действительно принимать его и вступать с ним в беседу. Потому что лишь в традиции, а не вне ее, возможно варьировать, возобновлять, продолжать и оспаривать голос Другого.

Гадамер желает прояснить кое-какие вопросы, в то время, когда он пишет об историческом опыте и действенно-историческом сознании. В первую очередь он задаёт вопросы: что свидетельствует для понимания принадлежность к традиции? И отвечает, что неправильно схватывать герменевтический круг как диалектику целого и частей, как его полагала прошлая герменевтика. Сам Гадамер обрисовывает круг понимания как историческую диалектику положений и их предпониманий. Он есть не методологическим, а онтологическим кругом между живой ее интерпретациями и традицией. В этом повторении в предания Гадамер делает ударение больше на сближении, чем на дистанцировании, больше на доверии, чем на сомнении, больше на непрерывности, чем на прерывности.

Гадамер желает выделить предрассудок исторического понимания в противном случае, чем Дильтей. Он не нужно историзму, в то время, когда считает, что временная расстояние имеется скорее предпосылка, чем препятствие для корректного исторического понимания. Он уверен в том, что временная расстояние скорее исключает самые сильные предрассудки и практически делает познание прошлого события более легким. По крайней мере не нужно пробовать уничтожить эту расстояние способами исторического изучения [36]. И напоследок Гадамер задаёт вопросы: что происходит с историческим пониманием, если оно признает собственную историчность? Дабы ответить на данный вопрос, он развивает принцип «действенной истории»: «Подлинный исторический предмет есть вовсе не предметом, но единством одного и другого — отношением, в котором состоит реальность как истории, так и исторического понимания. Удовлетворяющая фактам герменевтика призвана распознать реальность истории в самом понимании. Речь заходит о том, что я именую «историей действий» [37].

В случае если действенная история стала осознанной, нереально больше думать, что познание имело возможность либо должно было бы быть дистанцировано от своих объектов для достижения объективности. К пониманию постоянно принадлежат предрассудки, но их направляться сознательно признать и критически обсудить. Гадамер говорит о действенно-историческом сознании и желает «сообщить этим, с одной стороны, что отечественное сознание есть действенно-историческим (wirkungsgeschichtlich), другими словами конституированным благодаря настоящему свершению, которое не оставляет свободным отечественное сознание в смысле противостояния прошлому. А иначе, я полагаю, что направляться опять и опять воспроизводить в нас сознание данной сделанности (Bewirktseins), так как и все прошлое, которое приходит к нам с опытом, принуждает нас быть вместе с ним наготове, дабы надёжный способ принять на себя его истину» [38].

Дабы выяснить правильнее, как действенная история действует в отечественном историческом сознании, Гадамер развивает понятие слияния горизонтов. Мы неизменно в отечественном понимании исторически расположены и ограничены горизонтом, из которого мы позже все интерпретируем. В большинстве случаев мы ограничены в горизонте настоящего с его предрассудками, но мы должны осознавать, что кроме этого и настоящее в собственности преданию: «Горизонт настоящего образуется вовсе не без участия прошлого. Не существует горизонт настоящего для себя, как не существует и исторических горизонтов, что необходимо было бы обретать. Скорее, познание неизменно имеется процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов» [39]. Так, не существует изолированных горизонтов, но второй неизменно сплавлен с нашим настоящим. Но речь заходит об выполнении понимания этого слияния, «о бодрствовании действенно-исторического сознания». Гадамер именует это «проблемой применения, которая лежит во всяком понимании» [40].

Гадамер и Деррида

Гадамер довольно часто трудится с проблемами и философскими темами в форме беседы, в общем по модели сократовского диалога. Язык герменевтического понимания имеется язык живого голоса, язык беседы. Гадамер по большому счету не интересуется языком как совокупностью знаков и, например, влияниями означающих, каковые имеют важное значение для Деррида. Для него речь заходит об означаемых, либо о том, что сообщено и имеется в виду. В первый раз из данной возможности он вступает в дебаты с Жаком Деррида в Париже в 1981 г. Гадамер весьма без шуток воспринял эти дебаты а также сочинил затем кое-какие тексты, каковые были опубликованы вместе с его статьями во втором томе полного собрания сочинений. Существует что-то общее и вместе с тем разное между ним и Деррида, что наглядно показывает сравнение проектов — герменевтического у Гадамера, и — антигерменевтического у Деррида.

Неспециализированным для герменевтики и деконструкции есть в первую очередь то, что обе они трудятся с вопросами и текстами их интерпретации. И еще, обе они желают высвободить нас от таких воззрений, каковые приводят к установлению стандартных значений слов и сводят язык к пропозициональным содержаниям. Герменевтика и деконструкция, так, принимают действительно игру языка. Но тут начинаются различия. Потому что с позиций деконструкции, Гадамер думает через чур традиционно и мало наивно, в особенности в то время, когда он заботится об неспециализированном и, следовательно, о границах конфигураций и вариаций значений в текстах. Он разглядывает текст как тотальность, где имеется наименование, конец и начало, и его подпись и автор. Для Гадамера тексты являются средствами для беседы, в котором их возможно присвоить.

По Деррида, тексты являются открытыми для значительно более дифференциации значений и радикальной множественности. Он исходит из того, что до любого значения либо понимания на функционирование языка уже всегда влияет Differanсe. Differanсe — это парадоксальная структура с двойным значением дифференции и сдвига; она и имеется начальная дифференция, в соответствии с которой ничто не имеет возможности находиться само по себе. Процесс сигнификации, по Деррида, имеется формальная игра дифференций, в которой любой символ вечно показывает на другие отсутствующие символы. Следовательно, элементы значения конституированы следами, каковые покинуты вторыми элементами. Никакое значение не есть легко присутствующее либо неприсутствующее. Это относится не только знаков и их значений, но и автора, каждого события и структуры в тексте. Differance оказывает собственный влияние везде, и, следовательно, никакой субъект не имеет возможности господствовать над функционированием языка.

Соответственно этому пониманию языка, интерпретация для Деррида свидетельствует некоторый вид критики, что он именует деконструкцией. Следуя определенным словам и ключевым понятиям, она деконструирует иерархии и центры, каковые находятся в текстах, и показывает, как они контингентно организуют производство значений. Деконструктивная критика есть не только негативной, но и конструирует в один момент что-то новое. Она сооружает и перестраивает. Но наряду с этим она не оставляет по окончании себя никаких прошлых субъектов либо значений неизменными. Вопрос тогда в том, не есть ли герменевтика Гадамера с ее моделью беседы еще одним примером метафизики присутствия. Данный вопрос ставится в деконструктивной возможности по отношению к любой герменевтике, которая воображает значения как что-то такое, что возможно обнаружить совместно и трактовать как отысканное. Не смотря на то, что Гадамер сдвигает центр производства значения от субъекта к беседе и подчеркивает повторение без жёстких истоков, целей либо идентичности, возможно разглядывать его герменевтику с позиций деконструкции как консервативную версию метафизики присутствия, с ее сильным ударением на традицию и на ее границы вариации значений.

Андрей Гасилин: \


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: