Психология самости кохута и аналитическая психология

Кохут, что трудился в Чикаго, есть автором наиболее полной психоаналитической психологии самости (к примеру, 1971, 1977), и он использовал собственные открытия, что стало причиной изменениям в методике и клинических акцентах. Кохута возможно рассматривать как автора, высказывающегося против трех совершенно определенных течений в психоанализе. Во-первых, против психобиологического подхода Фрейда, что казался Кохуту механистичным и сосредоточенным на модификации принципа наслаждения. Во-вторых, Кохут выступает против психологии эго, которая сосредоточена на защите от тревоги, основанного на драйвах. Кохутом оспаривается роль, которую играется психологический конфликт во внутренних процессах. Наконец, психология самости у какое количество отличается от психологии объектных взаимоотношений и от клейнианского подхода, потому, что последние не предполагают метапсихологических построений и, что более важно, основываются на разделении между внутренним и внешним, что, в соответствии с кохутианцам, противоречит опыту (Толпин, 1980). Практически, как мы заметим в следующей главе, Кохут оспаривает психоаналитическую валидность подхода объектных взаимоотношений к ранним переживаниям, связанным с развитием. Кратко говоря, подход основан на том, что объективная точка зрения используется к внутренней деятельности. Не обращая внимания на то, что наблюдатель может выявить конфликт, он не обязательно переживается как конфликт субъектом-младенцем, что просто взрослеет . Кохут предпочитает собственную эмпатическую методику. Но мы кроме этого заметим, как кроме того в теориях объектных взаимоотношений по поводу развития личности нашлось место для концепции самости (см. ниже, с. 259—261).

Два принципа лежат в базе теории Кохута. Прежде всего, нарциссизм возможно разглядывать как что-то, что скорее проходит через всю жизнь, чем как что-то, существующее в первичной форме, а после этого растворяющееся в здоровых либидозных отношениях с другими. Для Кохута нарциссизм предполагает вложение и позитивное вовлечение в самого себя, развитие и возникновение и поддержание самооценки и сохранение стремлений и целей. В таком смысле нарциссизм никак не имеет возможности оставаться патологическим, в смысле неспособности к соединенности с другими людьми либо внешними объектами. Нарциссическое развитие делается задачей всей жизни. Второй принцип Кохута пребывает в необходимости растолковать второй психологический центр, хороший от эго, не явлениями, но эмоциями. Первоначально Кохут, как и многие психоаналитики, применял термин самость’ для обозначения представленности тождественности и человека представленного в эго (к примеру, Jacobson, 1964). Позднее Кохут сказал, что самость — это самостоятельная психологическая совокупность с собственной динамикой и структурой.

Давайте разглядим кратко базу теории Кохута о том, как начинается самость. Нарциссическое развитие проходит по собственному особенному пути развития. Принципиально важно подчернуть, что нет значительной обстоятельства, в соответствии с которой нарциссическое развитие вредило бы способности к соединяться с объектами — не смотря на то, что обратное, быть может, правильно в том смысле, что хорошее развитие самости ведет к хорошим отношениям с другими.

Нарциссическое развитие кроме этого имеет собственный комплект объектов, каковые именуются объектами самости. В первую очередь, отражающий объект-самость, в большинстве случаев мать, позволяет раскрыться и выразиться эксгибиционизму и грандиозности ребенка. Другими словами она допускает создание у него иллюзии, что он правит миром и есть его центром. Она делает это не только собственной эмпатической реакцией на ребенка, вместе с тем своим радостным принятием его. Ребенок приобретает понятие того, что он из себя воображает (позднее это выражается в самооценке) посредством того, что он видит в зеркале материнского лица и того, как она передает собственный отношение ему.

Неспешно мать вводит типы и приемлемые уровни фрустрации, каковые модулируют иллюзии/заблуждения грандиозности и всемогущества у младенца. Она ласково и неспешно спускает его с небес. Кохут вычисляет спускание любви одним из вариантов преобразующей интернализации. Грандиозность преобразовывается в основополагающее самоутверждение, целеустремленность и честолюбие. Это указывает, что человек может совладать со спусканием, в случае если человек, что делает это по отношению к нему, обожает его и принимает. Кохут рассматривает свойство к этому как естественный элемент материнской заботы.

Одновременно с этим ребенок пытается идеализировать собственные объекты самости, сначала сосок и грудь, а позднее мать. Он делает это в силу двух главных обстоятельств — из-за проекции собственной грандиозной положительности и кроме этого по причине того, что ему нужно постичь большее хорошее вне себя, самосозданный стимул, что свяжет его с миром. Принцип интернализации применим в равной степени к этим идеализированным объектам самости и к грандиозности. Они кроме этого неспешно интернализуются — как ценности и идеалы.

Разглядывая два процесса совместно, мы видим, что появляется биполярная самость, в которой архаичная грандиозность и эксгибиционизм преобразуются в цели и рвения (один полюс) и архаичные идеализации становятся внутренними совершенствами и стоимостейностями (второй полюс). Совместно эти два полюса образуют то, что Кохут именует ядерной самостью. Она считается наиболее ранней сложной ментальной структурой.

Не обращая внимания на то, что вопросы анализа и психопатологического развития будут рассматриваться в следующих двух главах, значение модели развития самости Кохута для лечения направляться коротко охарактеризовать. Преобразующие интернализации через прорабатывание переносов объектов самости при анализе (отражение либо идеализация) смогут восполнить ущерб, нанесенсамая ядерной самости психопатологией своих родителей, недочётами среды либо нехорошим соответствием между матерью и младенцем. В случае если двойственное развитие, корни которого в грандиозности и в идеализации, делается искривленным, результатом есть смесь неспособности к достижению стремлений и целей и получению наслаждения от какой-либо деятельности и уменьшение свойства к соотнесению с инстинктивной судьбой и упорядочению переживаний с позиций их ценности. Это проявляется в форме отрезанности либо недоступности, в происхождении неразумных потребностей, в преувеличенной самодостаточности, боязни нового и без того потом. Кохут, как и другие психоаналитики, обрисовывает это состояние как нарциссическое нарушение личности.

Идеи Кохута относительно периодизации особенно интересны. Где-то между двумя и четырьмя годами грандиозность преобразуется в рвение; где-то между четырьмя и шестью годами идеализация смещается и преобразовывается в ценности и принципы. Исходя из этого самость создается родительским объектом -самостью, что может разглядывать ребенка и обращаться с ним так как если бы у него была самость (Кохут применяет термин виртуальная самость). Неспешно самоутверждение ребенка и его здоровый бешенство, каковые принимаются объектом-самостью, снабжают установление самости. Бешенство рассматривается как хорошая реакция на чувство ущерба.

направляться подчернуть, что самость в описании Кохута — одновременно метапсихологическая единица и структура переживания. Тогда как это не нравится логикам (во многом так же, как окружности и формулировки центра у Юнга), имеется значительные преимущества в том, дабы иметь эти две точки зрения: субъективное переживание и объективная структура. Самость возможно разглядывать как упорядочивание довольно себя эмоций, каковые развились в младенчестве, что не требует упрочнения со стороны эго-понимания. Самость может оставаться недоступной для эго.

Возвращаясь к нашей задаче критического сравнения, укажем, что в рамках аналитической психологии были споры относительно сходств и различий между теорией самости у Кохута и Юнга. Необходимо отметить сначала, что в случае если самость рассматривается как что-то создаваемое в ходе развития, каковой она предстает в концепции Кохута, тогда это противопоставляется архетипической теории Юнга и в особенности постъюнгианской концепции априорно первичной самости у Фордхама. Иначе, как показывал Якоби, Кохут все же говорит об отпечатке на всегда, что заложен в ядерной самости (Jacoby, 1981, с. 23) и о неизменных качествах самости (Jacoby, 1983, с. 108). Тут появляется направления и проблема терминологии. Для аналитика фрейдистского направления отпечаток на всегда связан с первичностью и психическим детерминизмом фактических переживаний детства в образовании личности потом. Исходя из этого для Кохута явления, имеющие место в возрасте четырех лет, и воздействующие на что-то, происходящее в возрасте сорока лет, в полной мере смогут воображать собой отпечаток.

Мое личное вывод пребывает в том, что Кохут не говорит о самости как о чем-то, что имеется сначала — скорее его точка зрения пребывает в том, что самость — это итог большое количествочисленных коммуникаций между ребёнком и матерью. Но мысль о том, что мать отражает грандиозную самость младенца, предполагает, что она обязана каким-то образом осуществлять коммуникацию с ней (какая самость формирует объекты самости?) , и исходя из этого возможно развить идею Кохута, и тогда она включит понятие врожденной самости. Но как раз мысль Кохута о формировании самой ранней самости ребенка в определенный момент времени противоречит идее самости в юнгианском понимании.

Однако, описание Кохутом того, как самость формируется и формируется из эмпатической коммуникации между ребенком и объектами самости, заполняет пробел в теории Фордхама, которая в меньшей степени сосредоточена на переживаниях самости. Мы можем соединить эти две теории и разглядывать деинтеграты Фордхама как объяснение того, как объекты самости сами по себе создаются; тогда теория Кохута показывает, как отношения младенца/объектов-самости вписываются в ощущение самости.

Якоби считает, что еще одну параллель возможно совершить в это же время, как Кохут применяет объект-самость (мать) и идеей Нойманна о том, что мать есть носителем либо воплощением самости ребенка (Jacoby, 1981, с. 21). Я бы поместил теорию развития Кохута посредине между теориями Фордхама и Нойманна. Ребенок Кохута: силен, активен, свободен, жизнерадостен, у него имеется чувство обычного назначения либо первичной уверенности, которому не мешают повседневные беспокойства и мелкие разочарования:

Свойство ребенка присасываться, сосать, глотать, отказываться и отталкивать сосок, хватать, трогать, плакать, кричать, пихаться, передвигаться плавающими перемещениями, наблюдать, слушать, двигаться синхронно с голосом человека и т.д. — это независимые свойства, характерные данной фазе (Tolpin, 1980, с. 54-5).

Это звучит в основном как теория Фордхама с ее выговором на активном вкладе ребенка, чем как теория Нойман-па — но тут не достаточно нужного указания на то, что эти свойства составляют часть организованного интеграта, который существует сначала судьбы. Одновременно с этим реакция матери, которая отражает целостность и непрерывность ребенка, кроме этого затрагивает струну так, что Нойманн вычисляет это первичными отношениями между матерью и ребёнком, которая есть носителем его самости.

Прбдолжая рассмотрение того, совместима ли теория самости Кохута с теорией Юнга, напомним, что Шварц-Салант (1982) не соглашался с Якоби и отмечал четыре главных различия. Самость Кохута столь связана с развитием, что она отражает лишь одну архетипическую модель — архетип «пуэр-сентекс», что свидетельствует восхождение и рост к мудрости. Только противоположности ребенок/взрослый включены в личность. Потом, самость Кохута излучает защитные особенности; это скорее защита самости, чем самость в юнгианском смысле. Третье, полярность эксгибиционизм-идеализация — это только одна из возможностей, и наряду с этим упускается, к примеру, интеграция архетипа противоположного пола. Наконец, Кохутианская самость весьма хороша; такие отрицательные эмоции, как неприязнь, зависть, бешенство, и без того потом, являются продуктами дезинтеграции либо нехорошей эмпатии (в том месте же, с. 21).

Для Юнга самость предполагала все возможности, положительные и отрицательные, духовные и инстинктивные. Шварц-Салант считает, что сочувственное отношение к Кохуту среди некоторых постьюнгианцев связано с целевым подходом, но что для него лично сокровище идей Кохута заключена в их клиническом применении. Его не убеждают бессчётные высказывания Кохута о космической природе.

Якоби вправду более без шуток принимал ссылки Кохута на космический нарциссизм (1981). Как мы знаем, что Кохут сказал, что самость ~ центр психотерапевтической вселенной человека, и что это центр инициативы; мы уже отмечали метафору отпечатка на всегда. Наконец, Кохут очевидно есть юнгианцем, в собственном признании границ психологии самости:

Самость как центр психотерапевтической вселенной человека, как и каждая действительность ~ физическая действительность… либо психологическая действительность… не познаваема по собственной сути. Мы не можем посредством интроспекции либо эмпатии пробраться в самость per se; лишь ее интроспективно либо эмпатически принимаемые психотерапевтические проявления открыты для нас (1977, с. 310-11).

Данный нюанс работы Кохута вправду показывает многочисленные сходства и кое-какие наводящие на размышления различия. Как мы видели, объяснение Кохутом того, как самость появляется из идеализации и процессов отражения, возможно в полной мере добавить к теории Фордхама о первичном интеграте с врожденными (архетипическими) организующими свойствами. Для тех, кто склонен к зрительным образам, скажем, что Фор-хам говорит по большей части о громадной шарообразной самости, которая расщепляется; Кохут — о мелких кусочках, каковые постепенно образуют шар. Напряжение между двумя теориями — это напряжение между самостью с позиций внешнего наблюдателя и ярким наблюдением самости от первого лица.

Психология самости пробует решить философски непростую задачу выражения того, как второй человек чувствует себя и каков его внутренний мир и что его переживания означают для него. Как мы отмечали при рассмотрении комплексов, психология самости — это психология значения. Философские неприятности можно понять, в случае если не забывать, что нам кроме этого нужно знать, как человек чувствует то, что другие чувствуют довольно него.

В рамках самого психоанализа существовали большие противоречия между теоретиками объектных взаимоотношений и группой аналитиков, которые связаны с Кохутом. Говоря от имени кохутианцев, Толпин полагала, что все течения, которые связаны с объектными отношениями, характеризуются тем, что они основаны на конфликте, или между внешней реальностью и внутренним миром, или между разными внутренними двигателями. Имеется, продолжает она, главная неточность, которая пребывает в путанице между продуктами и нормальной психологией ребёнка ментальной дезинтеграции взрослого. Теория объектных взаимоотношений не растолковывает

обычной работы сознания, центральной регуляции свободной от распрей сферы, [что] образовывает часть и сущность… слитной самости, свободный центр инициативы, что способен в пределах людских возможностей к применению собственных функций для регулировки самости (Tolpin, 1980, с. 59)

Напоследок Толпин отмечает, что споры в рамках психоанализа, подобные этим — ненужные противоречивые обсуждения теории ранних объектных взаимоотношений — довершили расщепление в уже поделённой области психоанализа (в том месте же, с. 60).

Итак, возможно вместе с Гордон (1980) заявить, что аналитическая психология может связать теорию и психологию самости объектных взаимоотношений. В случае если нарциссизм разглядывать как здоровую любовь к себе, тогда мы должны задать вопрос вместе с Гордон: кто имеется тот я, которого я обожаю? Не обращая внимания на то, что объект-самость передает что-то ребенку, и это оказывает помощь ему развить какое-то чувство по отношению к себе, тот же самый объект-самость кроме этого образовывает часть эмоционального построения ребенка, довольно которого у него широкий диапазон эмоций. Такое построение объекта-самости появляется в результате действия ранних механизмов защиты (к примеру, защитной идентификации, идеализации и расщепления) и в особенности деинтеграции самости. Кратко говоря, вклад постъюнгианцев пребывает в разработке модели, которая может включать врожденные потенциалы, внешние объекты и врождённые процессы посредством как субъективной, так и объективной возможности.

Мы имеем дело с соединением самого большого и самого низкого. Самость — это личность высшего порядка, общность, образ Всевышнего. Это кроме этого что-то такое, что ребенок переживает в присутствии и при чувствовании матери, применяя еще раз это выражение Редферна. Мы, само собой разумеется, можем пробовать поделить эти два нюанса самости, но они констеллируют друг друга, и быть может, неибежна некая степень смешения. Жаль было бы, если бы появилась обстановка, при которой аналитическая психология либо психоанализ стали бы приверженцами только одной из этих возможностей; это было бы столь же тщетно, как и попытка жить лишь первичными либо лишь вторичными процессами, либо, говоря словами Юнга, применять или направленное, или ненаправленное мышление одно за счет другого.

ВИННИКОТТ И САМОСТЬ

Винникотт — это еще один психоаналитик (1958, 1965, 1971), работа которого довольно часто сравнивается с работой Юнга. Мы знаем, что Винникотт контактировал с аналитическими психологами, сотрудничал с Изданием аналитической психологии и принимал участие в бессчётных вселенских встречах Английского Психотерапевтического Общества, в которых принимали участие психоаналианалитические психологи и тики. Но он настойчиво отказывался дать должное концепциям аналитической психологии и чуть упоминал работу Школы Развития, планирующей в Лондоне одновременно с этим, в то время, когда он писал многие из собственных работ. Влияние Винникотта на аналитическую психологию было громадно (и признано), особенно его идеи о развитии взаимоотношений мать — ребенок. В данной главе нас больше интересует отношение Винникотта к самости.

В начале судьбы, в соответствии с Винникотту, нет самости и нет самосознания. Лишь в то время, когда начинается последнее, возможно говорить о самости. Человек начинается в формировании эго, и Винникотт показывает, что самость преодолевает недочёты ортодоксального структурных систем и фрейдистского драйва, что упускает из виду чувствующего человека, что может внести вклад в личные переживания. Данный вклад принимает форму внутренней действительности, которая понимается как что-то сосредоточенное около центральной самости либо ядра личности:

возможно заявить, что центральная личность — это унаследованный потенциал, что чувствует непрерывность бытия и обретает по-своему и со характерной ему скоростью личную личную схему и психологическую реальность тела (Winnicott, 1965, с; 46).

Самость рассматривается как более либо менее изолированное ядро, заключенное во внутреннюю действительность и окруженное ею. Она начинается через признание вторых и различий; самость определяется вторым. Ребенок начинает жизнь в относительно неинтегрированном состоянии и в зависимости от качества материнской заботы прогрессирует к статусу и интеграции единой самости. Кроме роли матери в обеспечении таковой интеграции Винникотт кроме этого отмечает фантазии и постоянное усложнение воображения телесной деятельности. Вторыми словами, интеграция — это совместный продукт материнского окружения и собственных психологических процессов ребенка.

В случае если соответствие ребёнка и матери не хватает хорошо, тогда ребенок чувствует внешнюю среду как преследующую его и нападающую на него. В соответствии с Винникотту, наряду с этим происходит то, что Подлинная Самость ребенка разгневана, сердита, обеспокоена преждевременным разрушением его всемогущества и уходит вниз. Тогда ребенок воображает миру трудящуюся и подчиняющуюся Фальшивую Самость. Во взрослой жизни Фальшивая Самость ощущается как пустота, тщетенность к неаутентичность.

Тут две параллели с Юнгом. Фальшивая Самость Винникотта подобно персоне Юнга, в то время, когда та функционирует патологически. И второе, тогда как эго вряд ли есть Фальшивой Самостью, эго, которое не отражает каких-то целей самости, чувствует жизнь через бессмысленность, характерную для Ложной Самости.

Каковы бы ни были переплетения Подлинной Самости/Фальшивой Самости, ясно, что для Винникотта как раз объектные отношения и отношение младенца к матери видоизменяют и воздействуют на его чувство самости, а не вклад самости в объектные отношения. Потому что Винникотт, в отличие от Юнга, Фордхама и Нойманна, в большинстве случаев изображал самость как конечный продукт эволюции от дезинтеграта к интеграту.

Сам Винникотт видел метод преодоления пропасти между его позицией и подходом аналитических психологов. В одной из собственных ссылок на аналитическую психологию он отмечает, что аналитические психологи считают, что имеется примитивная самость, которая выглядит как окружение, появляющееся из архетипов, время от времени более чем воздействие инстинкта. Винникотт полагал, что

нам направляться модифицировать отечественные (т.е. психоаналитические) взоры и включить обе эти идеи и заметить (в случае если »то так), что в самом раннем теоретическом примитивном состоянии самость имеет собственное окружение, созданное ей самой, которое в такой же степени есть самостью, как и инстинкты, каковые создают его (Winnicott, 1958, с. 155п).

Я не уверен, что какой-нибудь аналитический психолог когда-нибудь сказал, что окружение — это имеется самость; сущность в том, можем ли мы теоретизировать по поводу самости, которая существует сама по себе по отношению к окружению и взаимозависима с ним. Тут Винникотт продвигается к данной мнению, которая отличается от его более развитого понятия созданной самости, появляющейся в следствии деятельности между его окружением и человеком.

Винникотт выделяет, что самость — это орган смысла, и его наблюдения относятся к потребности человека произвести трансценденцию себя посредством творческого действия, и это близко идеям Юнга о самости. Быть может, самая чёткая параллель этому — в степени доверия к бессознательным процессам, каковые рассматриваются не через потенциальные конфликты и неврозы, но как обогащающие жизнь, кроме того нуминозные. Выговор Винникотта лежит на качестве .жизни, л-. не не таких абстракциях, как душевное здоровье либо здравый ум, и данный нюанс процесса Подлинной Самости напоминает индивидуацию.

Еще одна область работы Винникотта, которую возможно сравнить с аналитической психологией, — это его понятие переходных объектов, каковые ведут к образованию знаков и к направляться;третьей области, области переживания. Она отличается от других областей — внутренней и внешней действительности. Она действует символически, и ее происхождение возможно замечать в том, как ребенок применяет объекты, каковые возможно потрогать (к примеру, одеяла, игрушки либо пальцы и собственные руки), сначала как защиту против депрессии и отделения беспокойства, а позднее как знаки отсутствующей матери. Винникотт использовал выражение первое не-я обладание, которое означало, что переходные объекты занимают особенную точку в спектре я — другие — яркую точку, которая отражает состояние способности ребенка распознавать и принимать действительность (1971). Работа данной переходной области, ее синтезирующая соединение и функция внешнего и внутреннего, напоминают трансцендентную функцию Юнга, при которой знаки смогут соединять те содержания, каковые интеллект соединять не имеет возможности. Для Винникотта применение знаков, сначала тех, которые возможно потрогать, но позднее психотерапевтических, — это способ соприкосновения с внутренней действительностью. Винникотт рассматривал знаки как что-то имеющее отношение к трансценденции полярности между явлениями явления и внешнего мирами отдельного человека, на которого наблюдают (1971, с. 168).

Интерес Винникотта к игре конкретно связан с личными ощущениями Юнга и его творческим потенциалом (Jung, 1963). Сущность игры пребывает в том, что правила эго смогут нарушаться; категориальные различия, иерархия, действительность, нормальность, честность, ясность и без того потом — все это возможно отвергнуто. В случае если мы примем, что игра действует исходя из системы самости, а не из совокупности эго, тогда как раз в связи с концепцией игры Винникотта , характером игры, с религией и творчеством образуется теснейшая связь между ним и Юнгом. Юнг говорит о религиозном инстинкте либо драйве, и игра кроме этого вездесуща to естественна. творчество и Религия основаны на транс-ценденции, на знаках, на типах переживания не-я, и все эти элементы присутствуют в детской игре.

КОНЦЕПЦИЯ О У БИОНА

Третий и последний психоаналитик, идеи которого я сравниваю с идеями Юнга — это Бион. Тут нам опять прийдется функционировать выборочно и неизбежно потерять что-то из неспециализированной концепции Биона (ср. Bion, 1977). Концепция О у Биона сходна с некоторыми идеями Юнга о самости. О возможно выяснить как

Конечную действительность, безотносительную истину, либо непознаваемую психологическую действительность в кантианском смысле, которую возможно познать лишь через ее преобразования (Grinberg et al., 1977, с. 145).

При любом наблюдении, показывал Бион, нас не интересуют статические явления, но интересуют изменении между одним состоянием и вторым. При анализе ассоциаций больного, выраженных словами, — это эмоций и трансформации мыслей, а они, со своей стороны, являются изменениями внутреннего и внешнего, прошлых либо настоящих событий. Они основаны на определенных исходных фактах — в контексте аналитической сессии эти непознаваемые факты — это О. О, следовательно, предполагает психотерапевтическую действительность. В соответствии с Биону, О возможно познать лишь косвенно, посредством наблюдения трансформации. Во-первых, из О, к примеру, при аналитической сессии, так как только что было обрисовано. Во-вторых, в О, что предполагает, что О содержит динамику. Преобразования в О постоянно считаются разрушительными. Наконец, имеется нюанс, в котором явления становятся О — другими словами воссоединяются со своей исходной базой. Потому, что об О возможно лишь догадываться, но нереально его знать конкретно, нужна вера либо соглашение, дабы подойти близко к О. Это возможно убежденностью ученого либо мистика.

Мы видим параллели с Юнгом и с аналитической психологией. Юнг кроме этого настаивает на том, что самость — это принципиально непредставимое, что возможно замечать лишь через ее проявления. Разрушения в О напоминают дезинтегративные процессы. Процесс становления О — это параллель с импульсом к возвращению в мир Матери, базу бытия человека. А убежденность и страстное желание познать О как возможно ближе подобно инстинкту индивидуации Юнга. Знание проявлений О возможно достигнуто чувственно и со стороны эго; знание О — вопрос веры.

Фордхам полагал, что О вправду соответствует его собственной концепции первичной самости и что О как конечная истина соответствует самости либо образу Всевышнего у Юнга (1980б, с. 203). Плаут полагал, что предложение Биона, дабы аналитик покинул желания и сознательные попытки и сфокусировал аналитическую интуицию (термин Биона) на том, что происходит на протяжении сессии, предполагает что-то сходное с динамикой эго-самости; тогда О занимает принадлежащую самости область оси эго-самость, а более активное вмешательство аналитика оказывается в области, принадлежащей эго.

Мне думается, что главное сходство пребывает в том, что и О, и самость Юнга не развиваются как таковые, но рассматриваются как что-то, содержащее все потенциалы. Начинается состояние знания о близости к нему либо к самости. Так, то, где человек находится в собственном эмоциональном развитии (как он личен) информирует его ощущение и восприятие О и самости в однообразной степени.

Как наладить сообщение с Самостью? | Ось: Эго-Самость | Аналитическая Психология


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: