Религия, философия, политика.

В докладе Кроче на совещании секции эстетики Оксфордского философского Конгресса (коротко изложенном в «Нуова Италиа» от 20 октября 1930 года) развиваются до логического предела его взоры на философию практики, содержащиеся в «Истории итальянской историографии XIX века». Как направляться расценивать эти последние критические выступления Кроче по поводу философии практики (они сильно отличаются от его взоров, изложенных в книге «ИММП»)? Не как суждение философа, а как политический акт, имеющий яркое практическое значение. Нет сомнения, что в лоне философии практики сформировалось ухудшенное течение, которое имеет такое же отношение к концепции основателей данной теории, как народный католицизм – к богословскому либо к католицизму интеллигенции: подобно тому как народный католицизм возможно переведен на язык язычества либо религий, каковые стоят на более низком если сравнивать с католицизмом уровне и в которых господствуют суеверия и колдовство, так и ухудшенная философия практики возможно переведена на язык «теологический» либо трансцендентный, другими словами на язык учений, созданных философами до Декарта и Канта. Кроче уподобляется масонам?антиклерикалам и пошлым рационалистам, каковые борются с католицизмом именно при помощи таких такого перевода и «сравнений» пошлого католицизма на язык «фетишизма». Кроче скатывается на ту самую интеллектуалистскую позицию, которую Сорель ставил в вину Клемансо, делавшему выводы об историческом перемещении по его агитационной литературе и не осознававшему, что и очевидные брошюрки могут служить выражением сущности очень важных и жизнеспособных перемещений.

Силой либо слабостью философии нужно считать ее выход за простые рамки узких кругов интеллигенции и распространение среди широких весов, пускай в приспособленной к уровню их понимания форме, что в той либо другой мере лишает ее чего?то значительного? И какое значение имеет тот факт, что какое?или мировоззрение распространяется и укореняется подобным образом, неизменно переживая моменты нового и подъёма интеллектуального блеска? Вычислять, что посредством рациональной критики возможно уничтожить мировоззрение, – предрассудок закосневших интеллигентов: какое количество раз уже говорилось о «кризисе» философии практики, но что свидетельствует данный постоянный кризис, разве не есть он проявлением самой жизни, движущейся вперед при помощи отрицания отрицания? Что же помогало данной теории обретать силу для все новых и новых подъемов, если не верность народа, усвоивших это учение, пускай кроме того в примитивной форме, в форме суеверий? Довольно часто показывают, что в некоторых государствах отсутствие религиозной реформы делается обстоятельством регресса во всех сферах публичной судьбе, и не подмечают, что именно распространение философии практики представляет собой великую реформу современности, реформу интеллектуальную и моральную, осуществляющую в масштабах всей нации то, что либерализм смог осуществить только среди узких кругов населения. В данной связи анализ религий, этот Кроче в «Истории Европы», и созданная им концепция религии оказывают помощь лучше осознать причины и философии историческое значение практики ее успешного противостояния ренегатству и всевозможным нападкам.

Позиция Кроче – это позиция человека ренесанса по отношению к протестантской Реформации, с той лишь отличием, что Кроче снова занял позицию, реакционность и ошибочность которой уже доказана на протяжении самой истории, притом не без участия его самого (и его учеников, см. книгу Де Руджеро о Реформации и Возрождении). Из-за чего Эразм сообщил о Лютере: «Где появляется Лютер, в том месте умирает культура», ясно. Но неясно, из-за чего Кроче сейчас занимает позицию Эразма, не смотря на то, что он имел возможность проследить, как из неотёсанности человека и интеллектуальной примитивности эры Реформации выросли германская хорошая философия и широкое культурное перемещение, начавшее современное миро . Потом: взятая в целом трактовка Кроче понятия религии в «Истории Европы» представляет собой скрытую критику мелкобуржуазных идеологий (Ориани, Миссироли, Гобетти, Дорсо и др.), растолковывающих слабость итальянского национального и национального организма отсутствием религиозной реформы и узкоконфессиональном смысле. Расширяя и уточняя понятие религии, Кроче говорит о том, что идеологии эти страдают абстрактным схематизмом и механистичностью и являются всего лишь литературные построения. Но тем более важным промахом Кроче выглядит непонимание того, что именно философия практики, вовлекающая в перемещение широкие веса, воображала и представляет собой исторический процесс, подобный Реформации, противоположный либерализму, взявшему распространение только в узких кругах интеллигенции (что сближает его с Восстановлением) и на определенном этапе сдавшемуся перед католицизмом, в следствии чего единственной действенной либеральной партией была партия «пополари», другими словами новая форма либерального католицизма.

Кроче упрекает философию практики в «сциентизме» и «материалистических» предрассудках, в ее якобы возврате к «интеллектуальному средневековью». Как раз в этом Эразм на языке собственного времени упрекал лютеранство. человек эпохи и Человек Возрождения, сформировавшийся в следствии развития Реформации, слились воедино в современном интеллигенте крочеанского типа, но не смотря на то, что данный тип и связан с Реформацией, он уже не может постичь сущность исторического процесса, что от «средневекового» Лютера неизбежно должен был прийти к Гегелю, и исходя из этого по отношению к великой интеллектуальной и моральной реформе, позванной распространением философии практики, он механически занимает позицию Эразма. Дабы совершенно верно представить себе позицию Кроче по этому вопросу, направляться изучить его практическое отношение к конфессиональной религии. Кроче по сути собственной антиконфессионален (мы не можем назвать его атеистическим, исходя из данного им определения религии), и для широкого круга итальянской и европейской интеллигенции его философия, в особенности в менее систематизированных работах (рецензии, заметки и т. д., собранные в таких книгах, как «нравственная жизнь и Культура», «Критические беседы», «Фрагменты этики» и др.), явилась настоящей моральной и интеллектуальной реформой возрожденческого типа. «Жить без религии» (имеется в виду: без соблюдения культовой стороны религии) – вот квинтэссенция того, что Сорель вынес из чтения Кроче (см. письма Ж. Сореля к Б. Кроче, размещённые в «Критике» во второй половине 20-ых годов XX века и позднее). Но Кроче не стал «сближаться с народом», не захотел стать «элементом нации» (как не были ими и люди ренесанса, в отличие от кальвинистов и лютеран), не захотел создать школу последователей, каковые имели возможность бы взять на себя популяризацию его философии (так как сам он предпочитал беречь энергию для высокой культуры) и постараться перевоплотить ее в элемент воспитания детей уже в начальной школе (и, следовательно, воспитания несложных рабочих и крестьян, другими словами людей из народа). Быть может, это было неосуществимо, но постараться стоило, да и то, что такая попытка не была предпринята, само по себе имеет определенный суть. В одной из книг Кроче писал примерно следующее: «У человека из народа нельзя отнять религию, не заменив ее сразу же чем?нибудь, удовлетворяющим те потребности, что стали причинами появление религии и благодаря которым она существует сейчас». В этом утверждении имеется часть истины, но не содержит ли оно признание неспособности идеалистической философии стать целостным (и национальным) мировоззрением? В действительности, как возможно стереть с лица земли в сознании несложного народа религию, ничем ее тут же не заменив? Вероятно ли в этом случае лишь разрушать, не созидая? Нереально. Тот же самый пошлый масонский антиклерикализм, разрушая религию (в том, в чем он ее вправду разрушает), заменяет ее новой концепцией, и в случае если эта новая концепция неотёсанна и примитивна, значит, религия, которую она замещает, была в конечном итоге еще более неотёсанной и примитивной. Исходя из этого утверждение Кроче имеется не что иное, как лицемерный метод снова выдвинуть ветхую идею о том, что религия народу нужна. Джентиле повел себя менее лицемерно и более последовательно, опять введя преподавание религии в начальной школе (настоящие меры превзошли замыслы Джентиле, преподавание религии было распространено и на школу ), и выдвинул в качестве обоснования этого собственного шага гегелевскую концепцию религии как философии детства человечества, которая в применении к современности превратилась в чистый софизм, в метод сделать одолжение клерикализму. (направляться разглядеть разработанную Кроче школьную программу, не утвержденную из?за парламентских перипетий в правительстве Джолитти 1920–1921 годов, которая, но, в случае если я не ошибаюсь, мало чем отличается от программы Джентиле в том, что касается религии.) Отыщем в памяти тот отрывок из «Фрагментов этики», где речь заходит о религии. Из-за чего он не взял развития? Возможно, это было нереально. Дуалистическую концепцию, признающую «объективность внешнего мира», укоренившуюся в сознании народа под действием ставших «обыденным сознанием» классических философий и религий, может искоренить и заменить только новая концепция, тесно спаянная с политической программой и с таковой концепцией истории, в которой народ заметит выражение собственных крайне важных чаяний. Нереально представить себе распространение в реальности философии, которая не являлась бы одновременно с этим актуальной политикой, тесно связанной с главным видом деятельности в жизни народа, другими словами с их трудом, и не была бы исходя из этого и определенных пределах в обязательном порядке связана с наукой. Пускай ниже эта новая концепция, подобно мифологической религии, примет сперва примитивные формы, будет полна предрассудков, и инке), благодаря собственному интеллектуальным ресурсам и внутреннему потенциалу народа, она сумеет преодолеть указанную примитивную фазу. Эта концепция связывает человека и природу При помощи техники, утверждая превосходство человека и прославляя его творческий труд, а следовательно, прославляя силу человеческого духа и историю (направляться обратиться к статье М. Миссироли о науке, размещённой в «Ордине нуово» с комментарием П. Т.).

По поводу взаимоотношений между народом и идеализмом увлекателен следующий отрывок, находящийся в собствености перу Миссироли (см. «Италиа леттерариа» от 23 марта 1930 года: «Календарь: философия и Религия»):

«Возможно, время от времени при столкновении с логикой доктора философских наук, в особенности если он есть приверженцем безотносительного идеализма, обыденное сознание его учеников и здравый суть учителей вторых дисциплин заставляют их отдавать предпочтение скорее теологу, чем философу. Мне бы не хотелось в для того чтобы рода случайной дискуссии при непосвященной публике отстаивать положения современной философии. Человечество все еще живет аристотелевскими идеями, и большая часть придерживается дуализма, характерного греко?христианскому реализму. Никто не сомневается, что познать свидетельствует скорее „заметить“, чем „сделать“, что истина – вне нас, существует в себе и для себя и не есть отечественным творением, что „мир“ и „природа“ – неоспоримая действительность, и утверждающий обратное рискует прослыть ненормальным. Защитники объективности знания, самые рьяные защитники хорошей науки, метода и науки Галилея, выступающие против гносеологии полного идеализма, сейчас находятся среди католиков. То, что Кроче именует псевдопонятиями, да и то, что Джентиле определяет как абстрактную идея, – последние оплоты объективизма. Из этого все более заметная в католической культуре тенденция отдавать предпочтение хорошей науке и опыту перед новой метафизикой безотносительного. Нельзя исключать, что католическая идея имела возможность бы обновиться под прикрытием экспериментальной науки. в течении 30 лет иезуиты занимаются сглаживанием противоречий – в действительности основанных на недоразумениях – между наукой и религией, и не просто так Жорж Сорель в одной сейчас труднодоступной работе увидел, что из всех ученых лишь математики не видят в чуде ничего прекрасного».

Миссироли непостоянен в собственных взорах на отношения между католицизмом и экспериментальной наукой, иначе, его догадка не имеет под собой прочной фактической базы. В книге «Кесарю кесарево» Миссироли не самым успешным образом нарисовал картину религиозной культуры в Италии, и она не содержит в себе ничего для того чтобы, что имело возможность бы воображать опасность для светской культуры. Отвечая сравнительно не так давно на вопрос анкеты издания «Саджаторе», Миссироли говорит, что в будущем в Италии случится повсеместное распространение естественных наук, идущих на смену спекулятивной мысли, и наровне с этим будет иметь место активизация антиклерикализма, другими словами развитие экспериментальных наук вступит в несоответствие с религиозными течениями. То, что иезуиты вот уже 30 лет занимаются примирением науки с религией, не совсем правильно, как минимум для Италии. В Италии неосхоластическая философия, взявшая на себя эту миссию, представлена скорее францисканцами (окружившими себя в Университете Святого Сердца множеством мирян), а не иезуитами, среди которых больше всего, по?видимому, любителей экспериментальной психологии и толкования текстов (библейская наука и т. п.). Более того, создается чувство, что иезуиты (по крайней мере, из «Чивильта каттолика») с некоторым подозрением наблюдают на научные изыскания и на Университет Святого Сердца, по причине того, что его учители через чур увлекаются современными идеями («Чивильта каттолика» не устает осуждать каждые проявления чрезмерного увлечения дарвинизмом и т. д.). Помимо этого, неосхоласты из группы Джемелли очень деятельно заигрывают с Кроче и с Джентиле и приняли отдельные их теории: книга монсиньора Ольджати о Карле Марксе (1920 г.) всецело опирается на критические работы Кроче, а папа Кьоккети, написавший книгу о Кроче, признает из всего им созданного учение о практическом происхождении неточности, не смотря на то, что неясно, как возможно разглядывать это последнее вне связи со всей крочеанской совокупностью. Отношение Кроче к католицизму все более определялось по окончании 1925 года и отыскало собственный новое, более четкое отражение в «Истории Европы XIX века», включенной в «Индекс». Пара лет назад Кроче удивлялся, из-за чего ни одна из его книг не попала в «Индекс», но что же тут необычного? «Конгрегация Индекса» (она же «Святая Работа Инквизиции») проводит прозорливую, осмотрительную политику. Она заносит в «Индекс» малопримечательные книжонки и старается по возможности не завлекать публичное внимание к произведениям выдающихся умов как к противоречащим христианскому вероучению. Наряду с этим она прикрывается весьма эргономичной отговоркой: машинально заноситься в «Индекс» должны книги, каковые противоречат правилам, перечисленным во вступлениях к различным изданиям «Индекса». Исходя из этого Д’Аннунцио было решено внести в «Индекс» лишь тогда, в то время, когда правительство решило выпустить собрание его произведений, а Кроче попал в том направлении в связи с выходом «Истории Европы». Вправду, «История Европы» – первая книга Кроче, в которой его атеистические взоры купили активное политическое значение и по окончании выхода которой они взяли самое широкое распространение.

Сейчас отношение Кроче к философии практики (самый ярко проявившееся в его выступлении на совещании секции эстетики Оксфордского конгресса) представляет собой не только отречение (и коренной пересмотр) от позиции, которую он занимал до 1900 года (тогда он писал, что «материализм» – не более чем метод выражения и в полемике с Плехановым утверждал, что Ланге был прав, не упомянув о философии практики в собственной «Истории материализма»), пересмотр логически не обоснованный, но оно есть и столь же необоснованным отречением от его собственного философского учения предшествующего периода (по крайней мере от его большой части), потому что Кроче являлся приверженцем философии практики, «сам того не подозревая» (обратиться к очерку Джентиле на эту тему во 2?й части «Критических очерков», изд. «Валлекки», Флоренция).

Кое-какие из поставленных Кроче вопросов – чистое суесловие. В то время, когда он пишет, что надстройки – всего лишь видимость, разве он не осознаёт, что данный факт может служить подтверждением его собственного заявления о «неокончательности» либо «историчности» всякой философии? В то время, когда, имея в виду мысли «политические», практические, направленные на освобождение одной группы от господства второй, говорят об «иллюзии», как возможно действительно путать язык полемики с гносеологическим принципом? И как растолковывает Кроче, что такое «неокончательность» философии? С одной стороны, он никак не обосновывает это утверждение, ссылаясь только на неспециализированный принцип «становления», а с другой – снова выдвигает (уже провозглашенную вторыми) идею о том, что философия не абстрактная вещь, потому что она разрешает неприятности, неизменно появляющиеся в ходе развития действительности. Философия практики, наоборот, пытается обосновывать историчность философий, опираясь не на правила характера, а на конкретную историю, причем историчность диалектическую, которая ведет к борьбе совокупностей, к борьбе между различными точками зрения, и было бы необычно, если бы уверенный в правильности собственной философии человек вычислял конкретными, а не иллюзорными убеждения соперника (в частности об этом и идет обращение, по причине того, что в другом случае приверженцы философии практики должны были бы вычислять иллюзорными и собственные концепции либо же превратиться в агностиков и скептиков). Но самое занимательное пребывает в том, что учение Кроче о практическом происхождении неточности – не что иное, как философия практики, сведенная к личной проблеме. В этом случае неточность у Кроче – то же самое, что иллюзия у философов практики. направляться учитывать лишь, что иллюзия и ошибка должны означать на языке данной философии не что иное, как: «историческая категория», носящая временный темперамент благодаря изменчивости практики, в противном случае говоря, перед нами не только утверждение историчности философий, но и реалистическое объяснение всех субъективистских концепций действительности. Теория надстроек представляет собой не что иное, как философское и историческое объяснение субъективного идеализма. К учению о практическом происхождении неточности примыкает теория политических идеологий, каковые Кроче вычисляет практическими орудиями действия; но как пронести границу между идеологией в узком крочеанском смысле и идеологией в том смысле, что придает ей философия практики, другими словами идеологией как совокупностью надстроек? И в этом случае философия практики помогла Кроче создать личную теорию. Но, и «неточность», и «идеология как практическое орудие действия» у Кроче также смогут быть представлены как целые философские совокупности, каковые сами являются «неточностью», потому, что порождены практической и социальной необходимостью. Было бы неудивительно, если бы Кроче высказал вывод, не смотря на то, что открыто он до сих пор нигде об этом не писал, о практическом происхождении мифологических религий и как раз этим растолковал бы их ошибочность и их упорное нежелание учесть критику нерелигиозных философий, поскольку для того чтобы рода намеки видятся в его работах (еще Макиавелли, с его концепцией религии как орудия господства, имел возможность бы выдвинуть тезис о практическом происхождении религий).

Утверждение Кроче, что философия практики «отрывает» базис от надстроек, возвращаясь, так, к теологическому дуализму и допуская существование «неизвестного всевышнего – базиса», неверное и не через чур серьёзное измышление. Обвинение в теологическом дуализме и в расчленении процесса развития действительности беспочвенно и поверхностно, Необычно, что такое обвинение исходит от Кроче, что ввел которого диалектики сторонники и понятие различий Джентиле всегда упрекают за это, обвиняя его как раз в том, что он расчленил процесс развития действительности. А помимо этого, неверно, что философия практики «отрывает» базис от надстро?ек, потому что в действительности она уверен в том, что они развиваются в тесной связи и непременно воздействуют друг на друга. А сравнение базиca с «неизвестным всевышним» не имеет права на существование кроме того в качестве метафоры: базис понимается предельно реалистически, так что он может изучаться способами естественных и правильных наук, более того, как раз за счет того, что он в силу собственной «плотности» поддается объективному контролю, познание истории сделалось «научным». Разве базис мыслится как что-то неподвижное и безотносительное, а не как сама развивающаяся реальность, и разве содержащаяся в «Тезисах о Фейербахе» идея о «воспитателе, что должен быть вежлив», не говорит о нужном отношении активного действия человека на базис и не утверждает единства процесса развития действительности? Понятие «исторический блок», изобретенное Сорелем, всецело соответствует понятию этого единства, выдвинутому философией практики. направляться обратить внимание на то, осмотрительность и какую осторожность проявлял Кроче в собственных первых статьях, собранных в книге «ИММП», и с какими оговорками высказывал он собственные критические свой мнение и соображения (весьма интересно было бы выписать эти осмотрительные высказывания) и как иным стал его стиль в последних работах, каковые, если бы они имели возможность «попасть в цель», стали бы доказательством того, что его раннее творчество было безлюдной тратой времени, а все написанное им тогда – наивно и поверхностно. Но в то время Кроче по крайней мере пробовал дать логическое обоснование своим осмотрительным утверждениям, а на данный момент он высказывается категорично и в обоснованиях не видит необходимости. Возможно было бы найти практические корни его теперешней неточности, отыскав в памяти, что до 1900 года он почитал для себя за честь кроме того в политике слыть приверженцем философии практики, потому что в тогдашней исторической обстановке это перемещение пребывало в альянсе с либерализмом; сейчас же обстановка очень сильно изменилась и кое-какие «игры» становятся страшными.

направляться отыскать в памяти высказывание Кроче о Джованни Ботеро в книге «История эры барокко в Италии». Кроче признает, что моралисты XVII века, значительно менее большие если сравнивать с Макиавелли, «явились, но, в политической философии представителями последующей, более высокой стадии». Это высказывание стоит сравнить с высказыванием Сореля о Клемансо, которому не удалось хотя бы «через» плохую литературу заметить потребности, высказываемые таковой литературой и отнюдь не являвшиеся плохими. Доходить к историческим и политическим движениям с мерилом интеллектуальности, оригинальности, «гениальности», другими словами оценивать их с позиций совершенства их участия и литературного выражения в них выдающихся личностей, а не с позиций исторической необходимости и политической науки, в противном случае говоря, конкретной и актуальной способности согласовывать цель и средства, – интеллигентский предрассудок. Данный предрассудок не редкость распространен кроме этого среди народа на определенных стадиях политического развития (стадия признания отдельных личностей харизматическими) и довольно часто объединяется с предрассудком «оратора»: политический деятель должен быть выдающимся оратором либо интеллектуалом, должен быть отмечен «печатью» гения, и т. д. и т. п. В следствии происходит деградация до самой низкой стадии, на которой находятся кое-какие сельские местности либо негры, в то время, когда желающему увлечь за собой людей, приходится носить бороду.

Связь между философией, религией, идеологией (в крочеанском понимании). В случае если под религией осознавать мировоззрение (философию) с соответствующей ему нормой поведения, то в чем содержится отличие между идеологией и религией (либо орудием действия) и, в конечном итоге, между философией и идеологией? Существует ли и вероятна ли философия без соответствующих нравственных норм? Можем ли мы мыслить две стороны религиозности – нормы и философию поведения – в отрыве друг от друга, и как они имели возможность мыслиться раздельно? И в случае если мораль и философия неразрывно связаны, то из-за чего философия неизменно обязана логически предшествовать практике, а не наоборот? А, может, такая постановка вопроса по большому счету абсурдна и направляться заключить, что «историчность» философии свидетельствует не что иное, как ее «практичность»? Пожалуй, возможно заявить, что Кроче затронул эту проблему в «Критических беседах» (I, с. 298, 299, 300), где он, разбирая кое-какие из «Тезисов о Фейербахе», приходит к выводу, что в них «о прошлых философских теориях» высказываются «уже не другие философы, как это возможно было бы ожидать, а революционеры?практики», что Маркс «перевернул вверх дном не столько гегелевскую философию, сколько философию по большому счету, всякую философию, и философствование заменил практической деятельностью». Но разве не идет тут обращение о том, дабы вместо «схоластической» философии, чисто теоретической либо созерцательной, создать такую философию, которая порождала бы соответствующую мораль, содействовала бы претворению людских устремлений в судьбу и в конечном итоге отождествлялась бы с ними? Тезис 11 «Философы только разным образом растолковывали мир, но дело содержится в том, дабы поменять его» не может быть истолкован как отречение от всякой философии, он только высказывает недовольство их ретроградством и философами и энергично утверждает практики и единство теории. Несостоятельность данного критического замечания Кроче очевидна, потому что кроме того в случае если дать согласие с абсурдной мыслью, словно бы Маркс желал «заменить» философию по большому счету практической деятельностью, напрашивается следующий неоспоримый довод: отрицать философию возможно только философствуя, другими словами тем самым снова подтверждая то, что предполагалось отрицать, и сам Кроче в книге «марксистская политэкономия и Исторический материализм» открыто признает (признавал) необходимость создания философии практики, о которой сказал Антонио Лабриола.

Еще одним доводом в пользу толкования «Тезисов о Фейербахе» как призыва к единству практики и теории и, следовательно, к отождествлению философии с тем, что Кроче сейчас именует религией (мировоззрение с соответствующей ему нормой поведения), – а такое толкование имеется не что иное, как утверждение историчности философии в терминах безотносительной имманентности, «полной посюсторонности», – может служить кроме этого известное высказывание о том, что «германское рабочее перемещение есть наследником германской хорошей философии», которое, в противовес тому, что пишет Кроче о «наследнике, отказавшемся продолжать дело собственного предшественника и взявшемся за совсем второе, противоположное дело», свидетельствует, что «наследник» именно продолжает дело собственного предшественника, но продолжает его «фактически», потому что от чистого созерцания он взял импульс к активной, преобразующей мир деятельности и эта практическая деятельность включает в себя кроме этого «познание», которое лишь в ходе практической деятельности делается «настоящим познанием», а не «схоластикой». Из этого направляться, что в силу собственных изюминок философия практики пытается в первую очередь стать массовой концепцией, массовой культурой, причем речь заходит о массе, которая действует согласованно, в противном случае говоря, нормы поведения которой не только связаны неспециализированной идеей, но и «обобщаются» в самой социальной действительности. Исходя из этого и деятельность «отдельного» философа может мыслиться только в зависимости от для того чтобы социального единства, другими словами и она делается политикой, делает руководящую политическую функцию.

Это еще раз обосновывает, что Кроче сумел извлечь из собственного изучения философии практики большую пользу. Чем в конечном итоге есть крочеанская мысль о истории и тождестве философии, если не одним из способов, изобретенным крочеанством, трактовать все ту же проблему, поставленную в «Тезисах о Фейербахе» и повторенную Энгельсом в его работе о Фейербахе? Для Энгельса «история» имеется практика (опыт, промышленность), для Кроче – это понятие все еще умозрительное; иными словами, Кроче проделал путь, обратный тому, что прошла философия, превратившись из спекулятивной в «конкретную и историческую», в философию практики; Кроче перевел передовые успехи философии практики опять на язык спекулятивного мышления, и в этом обратном переводе прячется то лучшее, что имеется в его мысли.

Возможно разглядеть правильнее и конкретнее, какое значение придала философия практики гегелевской идее о превращении философии в историю философии, другими словами об историчности философии. Как следствие ее появляется необходимость отрицания «полной» (абстрактной либо спекулятивной) философии, другими словами таковой философии, которая появляется из предшествующей и наследует от нее так именуемые «высшие неприятности» либо кроме того лишь «философскую проблему», – последняя преобразовывается, так, в историческую проблему, развития и проблему возникновения определенных философских неприятностей. Первичной делается практика, настоящая история трансформаций в публичных отношениях, из которых (и, значит, в конечном счете, из экономики) и появляются (либо берутся) те неприятности, каковые ставит перед собой и разрабатывает философ.

Что касается историчности философии в более широком нюансе, другими словами что философия «исторична», потому, что она приобретает распространение, потому, что она делается свойственным социальной массе мировоззрением (с соответствующей этикой), – конечно, что философия практики, сколько бы ни «изумлялся» и ни «возмущался» по этому поводу Кроче, изучает «у философов как раз (!) нефилософское, другими словами их практические устремления и воображаемые ими социальные и классовые эмоции. Исходя из этого в материализме XVIII столетия заметили жизнь французского общества, целиком и полностью обращенную в настоящее, подчиненную заинтересованностям пользы и удобства; у Гегеля – прусское государство; у Фейербаха – совершенства нашей жизни, которых германское общество еще не достигло; у Штирнера – душу торговца; у Шопенгауэра – душу небольшого буржуа и т. д.».

Но разве это не означало как раз «историзацию» соответствующих философий, попытку установить историческую связь между исторической почвой и философами, их породившей? Возможно возразить, и, вправду, такие возражения имеют место: разве «философия» – это не то, что «остается» по окончании аналогичного анализа, разрешающего выделить «социальное» в творчестве философа? Это возражение заслуживает внимания, над ним направляться поразмыслить. Выделив социальное либо «историческое» в каждом конкретном философском учении, в противном случае говоря, то, что связано с требованиями практической судьбе, требованиями, не искусственно созданными и не надуманными (само собой разумеется, сделать это не всегда легко, в особенности сходу, не имея достаточной временной возможности), необходимо оценить «остаток», что на деле будет не столь велик, как может показаться на первый взгляд, в случае если разделять точку зрения Кроче, вычисляющего бездумным либо отвратительным таковой подход к проблеме. Несомненно, любой «отдельный» философ осознаёт историческую потребность по?собственному, лично, и личность философа накладывает глубочайший отпечаток на конкретную форму выражения его философии. Возможно кроме этого дать согласие с тем, что личные изюминки имеют значение. Но в чем состоит это значение? Не делают ли они чисто запасного, функциональную роль? Так как в случае если правильно, что философия не появляется из второй философии, а является процессом постоянного разрешения неприятностей, выдвигаемых историческим развитием общества, то, иначе, правильно да и то, что никакой философ не имеет возможности пренебрегать достижениями предшествующих ему философов, более того, в большинстве случаев он и поступает так, как словно бы его философия или осуждает, или развивает прошлые философские учения либо конкретные труды, созданные философами прошлого. Время от времени не редкость кроме того «выгодно» представить собственное открытие истины как развитие идеи, выдвинутой ранее вторым философом, потому что сообщение с конкретным процессом развития конкретной науки придает открытию дополнительный вес.

Так, делается очевидной теоретическая связь между философией практики и гегельянством, которая, будучи его продолжением, одновременно с этим «переворачивает его», вовсе не хотя наряду с этим, как вычисляет Кроче, «вытеснить» всякую философию. В случае если философия является историей философии, в случае если философия есть «историей», если она начинается вследствие того что начинается глобальная история (и значит, публичные отношения, в которых живут люди), а не вследствие того что на смену одному великому философу приходит второй, еще более великий и т. д., это значит, что, в то время, когда на практике творится история, в один момент создается и «скрытая» философия, которая делается «явной», в то время, когда ее последовательной разработкой начинают заниматься философы, появляются неприятности познания, каковые непременно получат не только «практическую», но и теоретическую форму ответа благодаря упрочнениям экспертов, по окончании того как они в наивной форме отыщут собственный место конкретно в обыденном сознании народа, другими словами тех, кто на практике осуществляет исторические преобразования. О том, что приверженцы Кроче не знают таковой постановки вопроса, свидетельствует их крайнее удивление (см. размещённую в «Критике» 20 марта 1932 года рецензию Де Руджеро на книгу Артура Фейлера) по поводу некоторых явлений («…налицо парадоксальный факт существования бедной, убогой материалистической идеологии, которая на практике порождает такое рвение к идеалу, таковой страстный порыв к обновлению, что им тяжело отказать в некоей доле (!) искренности») да и то абстрактное объяснение этих явлений, к которому они прибегают: «Все это в принципе (!) правильно и, более того, предопределено, потому что обосновывает, что человечество владеет громадными внутренними ресурсами, каковые проявляются в тот самый момент, в то время, когда поверхностный ум готов отрицать их наличие»; причем пускается в движение простое для формальной диалектики жонглирование словами: «Религия материализма нематериальна уже вследствие того что это религия (!?); экономический интерес, возведенный в этику, уже не относится к сфере чистой экономики». Это измышление Де Руджеро или лишено смысла, или должно быть связано с высказыванием Кроче о том, что любая философия, как таковая, не имеет возможности не быть идеалистической. Но в случае если исходить из аналогичной идеи, к чему тогда все эти словопрения? Лишь для терминологии?

Масарик в собственной книге мемуаров («Воссоздание страны. размышления и Воспоминания, 1914–1918». Париж, Плон) признает хороший вклад исторического материализма, проявившийся в деятельности группы, воплощающей его в судьбу, в установление нового, активного, предприимчивого и инициативного отношения к судьбе, другими словами в той сфере, где прежде он теоретически обосновывал необходимость религиозной реформы.

философия и Религия


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: