Религиозный символизм и обеспокоенность современного человека

на данный момент мы предлагаем разглядеть обеспокоенность современного человека в свете истории религии. Многим читателям данный проект может показаться необычным, в случае если кроме того не излишним, поскольку кое-какие из нас вычисляют обеспокоенность современного мира продуктом исторических напряженностей, относящихся конкретно к нашему времени, растолковываемые лишь фундаментальными кризисами отечественной цивилизации и больше ничем. Тогда для чего мы должны сравнивать данный исторический момент, в котором живем, с религиозными идеологиями и символизмом вторых эр и в далеком прошлом ушедших в прошлое цивилизаций? Такое возражение оправдано только наполовину. Не существует полностью независимой цивилизации, совсем не связанной с другими, предшествовавшими ей. Греческая мифология утратила собственную настоящую сущность примерно за 2000 лет перед тем, как было найдено, что фундаментальное поведение современного европейца возможно растолковано мифом об Эдипе. аналитическая психология и Психоанализ приучили нас к таким сравнениям — на первый взгляд необоснованным — исторических обстановок, очевидно не связанных между собой. Кое-какие, к примеру, сравнивали идеологию христианина с такой тотемиста и пробовали растолковать понятие Всевышнего-Отца через понятие тотема. Мы на данный момент не будем выяснять, как прекрасно обоснованы такие сравнения либо на какой документальной базе они выполнены. Достаточно будет указать, что кое-какие психотерапевтические школы применяют сравнения разных типов цивилизаций, дабы лучше осознать структуру психики. Директивный принцип этого способа содержится в следующем: раз людская психика имеет историю, и следовательно, не может быть всецело разъяснена изучением ее теперешнего положения, то, значит, вся ее история а также предыстория, должна быть различима в том, что мы именуем ее фактическим состоянием.

Этого краткого упоминания способов, используемых аналитическими психологами хватит, поскольку мы не собираются двигаться в том же направлении. Говоря о том, что возможно изучать обеспокоенность современного времени с позиций истории религий, мы имели в виду совсем второй способ сравнения, что мы на данный момент представим кратко. Мы предлагаем поменять местами предметы сравнения, посмотреть со стороны на отечественную цивилизацию и отечественный исторический момент и разглядеть их с позиций вторых других религий и культур. Мы не планируем отыскивать у себя, европейцев двадцатого столетия, определенные позиции, уже узнаваемые в древних мифологиях — как, к примеру, проделал Фрейд с Эдиповым комплексом. Отечественная цель содержится в том, дабы посмотреть на себя с позиций разумного и сочувствующего наблюдателя, с позиции не-европейской цивилизации и заметить себя такими, какими имели возможность бы заметить и оценить нас они. Для большей конкретности мы представим себе наблюдателя, принадлежащего к второй цивилизации и выносящего суждения в отношении нас, в соответствии с его собственной шкалы сокровищ, а не какого-нибудь абстрактного наблюдателя с планеты Сириус.

Более того, таковой подход налагается на нас отечественным собственным историческим моментом. Уже в течение некоего времени Европа не есть единственным творцом истории. В русло истории энергично возвращается азиатский мир, за которым скоро последуют другие земные культуры. В сфере культуры и духовности в целом, это историческое явление будет иметь большие последствия. Европейские сокровища утратят собственный привилегированный статус общепринятых норм. Они опять возвратятся к статусу местных духовных творений, другими словами культурных придатков определенного исторического радиуса действия, обусловленных четко ограниченными традициями. Чтобы западная культура не превратилась в провинциальную, ей нужно будет вести разговор с другими, не-европейскими культурами и позаботиться о том, дабы не через чур довольно часто ошибаться в отношении значения их способов выражения. Для нас очень нужно осознать, какое место отводится отечественной культуре и как она оценивается с их неевропейской точки зрения. Не нужно забывать, что все эти культуры имеют религиозную структуру, другими словами все они выросли и основаны на религиозных оценках человеческого существования и мира. Дабы выяснить, как нас разглядывают и оценивают представители вторых культур, мы должны обучиться, как нам сравнивать себя с ними, а это будет быть может, лишь в случае если нам удастся разглядеть себя с позиций их религиозных традиций. Ни в каком втором случае такое сравнение не будет действенным и нужным. Для нас менее поучительно знать, как культурный индус либо китаец, либо индонезиец, взявший европейское образование, может делать выводы о нас. Он будет упрекать нас в тех противоречиях и недостатках, каковые нам и самим прекрасно известны. Он может заявить, что мы не полностью христиане, не хватает разумны либо через чур нетерпимы — что нам уже известно от своих моралистов и собственных критиков, отечественных собственных реформаторов.

Следовательно, нам нужно не только прекрасно знать религиозные сокровища вторых культур, а в первую очередь постараться заметить себя так, как видят нас они. И эта нелегкая задача есть вероятной благодаря религиозной этнологии и истории религий. оправдание и Объяснение этого отечественного храброго предприятия содержится в том, что, пробуя осознать символизм обеспокоенности не христианских религий, мы приобретаем хорошей шанс выяснить, что бы поразмыслили о отечественном современном кризисе в восточных и архаических обществах. Разумеется, такое изучение не только продемонстрирует нам точку зрения вторых, не-европейцев: каждое сопоставление с другой личностью ведет к лучшему пониманию собственного собственного положения.

Время от времени страно замечать, как кое-какие культурные привычки, ставшие для нас такими простыми, что мы вычисляем их естественным поведением каждого цивилизованного человека, открывают собственные неожиданные значения, когда начинают рассматриваться с позиций второй культуры. направляться привести как пример только одну из самые характерных линия отечественной цивилизации, в частности — страстный, практически анормальный интерес современного человека к истории. Данный интерес проявляется двумя хорошими, но взаимосвязанными дорогами. Во-первых, в том, что возможно назвать страстью к историографии, жаждой иметь более полные и правильные знания о прошлом человечества и, в первую очередь, о прошлом отечественного западного мира. Во-вторых, данный интерес к истории проявляется в тенденции современной западной философии определять человека, в первую очередь, обусловленным историческим существованием и, в конечном итоге, созданным самой историей. То, что именуется «историзм», кроме этого как и марксизм, и кое-какие экзистенциалистические школы, являются философией, которая в том либо другом смысле приписывает фундаментальное значении истории и историческому моменту. К некоторым из этих философских течений мы возвратимся, в то время, когда начнем разглядывать значение обеспокоенности в индусской метафизике. Сейчас мы ограничимся первым нюансом для того чтобы интереса к истории, другими словами увлечением современного мира историографией.

Это относительно недавнее увлечение. Оно датируется второй половиной прошлого века. Правильно, что со времен Геродота греко-латинский мир занимался написанием истории. Но это не та история, что была написана, начиная с девятнадцатого столетия, целью которой являлось знать и обрисовать как возможно правильнее все, что случилось с течением времени. Геродот, как и Ливий и Орозий а также как истории Ренессанса, писал историю чтобы сохранить модели и примеры и передать их нам для подражания. Но уже прошло столетие, как история больше не есть источником обычных моделей. Она стала научной страстью к исчерпывающим знаниям о всех событиях, случившихся с человечеством; рвением воссоздать все прошлое людской рода и донести его до нас. Для того чтобы типа интерес мы не встречаем больше нигде. Фактически все неевропейские культуры не имеют исторического самосознания. А также в случае если в них имеется классическая историография — как при Китая либо государств исламской культуры — ее функция постоянно заключается в предоставлении обычных моделей.

Так давайте взглянуть на это увлечение историей с позиций находящейся за пределами отечественной культурной возможности. Во многих религиях а также в фольклоре европейских народов мы встречаем веру в то, что в момент смерти человек до небольших подробностей вспоминает всю собственную прошедшую судьбу и что он не имеет возможности погибнуть до тех пор, пока не отыщет в памяти и заново не переживает всю собственную личную историю, На экране памяти умирающий еще раз просматривает собственный прошлое. Разглядываемая с данной точки зрения страсть к историографии в современной культуре являлась бы показателем, предсказывающим ее надвигающуюся смерть. Отечественная западная цивилизация, перед тем как пойти ко дну, в последний раз отыскала в памяти бы все собственный прошлое — от протоистории до тотальных войн. Историографическая самоосознанность Европы — которую кое-какие вычисляли высшим титулом ее прочной славы — в действительности была бы критическим моментом, предшествующим и провозглашающим смерть.

Это не более, чем предварительное упражнение в отечественном сравнительном изучении, и мы выбрали его легко вследствие того что он наглядно показывает риск, свойственный такому подходу, и его вероятную пользу. Вправду, до некоей степени значительно, что разглядываемое с совсем другой точки зрения — с позиций погребальных фольклора и ритуалов — это современное увлечение историографией раскрывает перед нами архаический символизм смерти; так довольно часто упоминалось о том, что обеспокоенность современного человека неясно связана с осознанием его историчности, а это, со своей стороны, раскрывает обеспокоенность встречи со Небытием и Смертью.

Правильно, что у нас, современных европейцев, страсть к историографии не вызывает никаких предчувствий трагедий; однако, разглядываемая в религиозной возможности она свидетельствует близость Смерти. А аналитическая психология научила нас приписывать большее значение активному присутствию знака, чем сознательному опыту, что манипулирует им и оценивает его. В этом случае это легко понять, поскольку популярность историографии есть единственным и самый очевидным нюансом открытия истории. Второй, более глубочайший нюанс — это нюанс историчности каждого людской существования, что исходя из этого прямо подразумевает боль столкновения со Смертью.

Как раз в попытке оценить эту боль перед лицом Смерти — другими словами в попытке выяснить ей место и оценить ее с позиций, хорошей от отечественной — данный сравнительный подход начинает быть поучительным. Боль перед Смертью и Небытием, наверное, есть специфичным для современности явлением. Во всех остальных, не-европейских культурах, другими словами в других религиях. Смерть ни при каких обстоятельствах не представляется как полный финиш либо как Небытие: она считается, скорее, обрядом перехода к второй форме существования. И по данной причине к ней постоянно обращаются в связи с ритуалами и символизмом инициации, восстановления либо воскрешения. Это не показывает, что не-европейцы не испытывают ощущения боли перед Смертью. Эта чувство, конечно же, присутствует, но не как что-то абсурдное либо ненужное. Наоборот, ей придается самое высокое значение, как переживанию, неотделимому от успехи нового уровня существования. Смерть — это Великая Инициация. Но Сейчас Смерть лишается собственного религиозного значения. Вот из-за чего она приравнивается к Небытию. А перед Небытием современный человек бессилен.

Давайте напомним, что, в то время, когда мы говорим о «современном человеке», его обеспокоенности и кризисах, мы подразумеваем, первым делом, человека без веры, не имеющего больше никакой настоящей привязанности к иудео-христианству. Для верующего неприятность Смерти предстанет в другом ракурсе. Для него Смерть есть ритуалом перехода. Но большая часть современного мира утратила веру, и для данной части человечества обеспокоенность перед лицом Смерти есть болью перед Небытием Я. Мы касаемся только данной части современного мира. Как раз ее переживания мы пробуем осознать и трактовать, располагая ее в второй культурной плоскости.

Следовательно, выглядит так, что обеспокоенность современного человека позвана и поддерживается открытием Небытия. А что по поводу данной метафизической ситуации сообщил бы не-европеец? Давайте поставим себя, в первую очередь, в духовное положение архаического человека, человека, что был назван (не смотря на то, что и неверно) «примитивным». Ему кроме этого привычны муки Смерти. Они связаны с его фундаментальными переживаниями, решающими переживаниями, которое сделали его тем, кем он имеется: зрелым, сознательным и важным человеком; каковые разрешили ему уйти из детства, расстаться с матерью и отделить себя от детских комплексов. Муки смерти, переживаемые примитивным человеком — это боль инициации.

И если бы мы смогли преобразовать боль современного человека в переживания и перевести на символический язык примитивного, то имели возможность бы услышать следующее: это — великое инициирующее опробование; это — вхождение в лабиринт либо буш, посещаемый демонами либо душами предков, в джунгли, соответствующие Преисподней, в другой мир; это — великий ужас, парализующий неофита при инициации, в то время, когда его заглатывает чудовище и он выясняется во тьме его чрева, в то время, когда он чувствует, что его рвут на куски и переваривают для нового восстановления. Мы не забываем все опробования, каковые составляют инициацию парней в архаических обществах: опробования, неотъемлемые от любой инициации, каковые сохранились кроме того в некоторых греко-восточных мистериях. Мы знаем, что юноши, а довольно часто и девушки, оставляли собственные дома и некое время — время от времени по паре лет — жили в буше, другими словами в другом мире, дабы завершить собственную инициацию. Инициация включает испытания и пытки, достигающие высшей точки в ритуале, символизирующем воскрешение и смерть. Данный последний ритуал — самый страшный из всех, поскольку предполагается, что парень должен быть проглочен чудовищем либо погребен заживо, либо потеряться в буше, что свидетельствует — в Преисподней. Как раз с таковой точки зрения примитивный человек оценивал бы отечественную боль, расширенную до коллективного уровня. Современный мир находится в положении человека, проглоченного чудовищем, борющегося во тьме его чрева; либо человека, заблудившегося в дикой местности, либо блуждающего в лабиринте, что сам есть знаком Адского — и исходя из этого данный человек в муках, он считает, что уже погиб и находится на грани смерти, и не видит никакого выхода, не считая как во тьму, Смерть либо Небытие.

Все же, в глазах примитивного человека эти ужасные переживания необходимы для рождения нового человека. Никакая инициация неосуществима без ритуала агонии, воскрешения и смерти. Оцениваемая с позиций примитивных религий, боль современного мира есть показателем приближающейся смерти, но смерти, нужной и спасительной, поскольку за ней последует возможность и воскрешение выйти на новый уровень существования, ответственности и уровень зрелости.

И тут мы опять встречаем символизм Смерти, совершенно верно кроме этого, как и тогда, в то время, когда разглядывая себя с другой точки зрения, трактовали увлечение историографией языком народных мифологий. Но ни у примитивных народов, ни в более высокоразвитых не-европейских цивилизациях мы не находим идеи Небытия, взаимозаменяемой с идеей Смерти. Как мы только что говорили, у христиан и в не-христианских религиях Смерть не приравнивается к идее небытия. Конечно же, Смерть есть финишем — но финишем, за которым сразу же направляться новое начало. Человек умирает по отношению к одной форме существования чтобы иметь возможность достигнуть другую. Смерть представляет собой резкую смену онтологического уровня и в то же самое время ритуал перехода совершенно верно так же, как рождение либо инициация.

Весьма интересно кроме этого взглянуть, как Небытие оценивается метафизикой и религиями Индии, поскольку неприятность Небытия и Бытия справедливо считается изюминкой индусской мысли. С индусской точки зрения отечественный мир и все его насущные и психологические переживания считаются более либо менее прямым результатом космической иллюзии майя. Не вдаваясь в подробности, давайте отыщем в памяти, что «пелена майя» есть формулой-образом, высказывающей онтологическую нереальность как мира, так и всех людских переживаний; мы подчеркиваем онтологическую, поскольку ни мир, ни человеческие переживания не разделяют безотносительного Бытия. Физический мир и отечественные человеческие переживания к тому же основаны на общем становлении, на преходящем: следовательно, они являются иллюзорными, поскольку создаются и разрушаются Временем. Но это не свидетельствует, что они не существуют либо являются плодами воображения. Мир — не мираж и не иллюзия, в прямом смысле этих слов. Физический мир и мои насущные и психологические переживания существуют, но они существуют лишь во Времени, что по индусскому точке зрения, свидетельствует то, что они не будут существовать на следующий день либо через сто миллионов лет. Следовательно, оцениваемые по шкале полного Бытия мир и все переживания, зависящие от темпоральности, являются иллюзорными. Как раз в этом смысле в индусском мировоззрении майя воображает особенный вид переживания Ничто, Небытия.

Сейчас давайте попытаемся, применяя в качестве ключа индийскую философию, расшифровать обеспокоенность современного мира. Индийский философ сообщил бы, что экзистенциализм и историзм знакомят Европу с диалектикой Майя. Его рассуждения были бы весьма похожи на следующие: европейская идея только что открыла, что человек неизбежно обусловлен не только собственной наследственностью и физиологией, вместе с тем историей и, в первую очередь, собственной личной историей. Вот что всегда держит человека в затруднительном положении, он все время существует в Истории; он есть фундаментально историческим существом. И индийский философ добавил бы: это «затруднительное положение» нам знакомо уже долгое время; это иллюзорное существование в майя. И мы именуем его иллюзорным как раз вследствие того что оно обусловлено Временем, Историей. Более того, как раз по данной самой причине Индия ни при каких обстоятельствах не придавала философского значения Истории. Индия поглощена мыслями о Бытии; а История, созданная становлением, есть только одной из форм Небытия. Но это не свидетельствует, что индийская идея пренебрегла анализом историчности: ее духовные и метафизика техники в далеком прошлом содержат глубоко утонченный анализ того, что в западной философии на данный момент именуется «бытие в мире» либо «бытие в ситуации»: йога, Веданта и буддизм — все они показали относительность, а следовательно и нереальность каждой «ситуации, всех «условий». За большое количество столетий до Хайдеггера индийская идея выяснила в темпоральности предопределяющее измерение всего существования совершенно верно так же, как она предвидела, до Макса либо Фрейда, множественную обусловленность всех каждого суждения и человеческих переживаний о мире. Индийские философии, объявив, что человек находится в «рабстве» иллюзии, желали заявить, что каждое существование неизбежно является разрывом , отделение от Безотносительного. В то время, когда йог либо буддист сказал, что все было страданием, что все есть преходящим, это означало «время и Бытие».

Иначе говоря открытие историчности, как особенной формы существования человека в мире, соответствует тому, что индусы уже давно именуют отечественным положением в майя. И индийский философ сообщил бы, что европейская идея осознала парадоксальное положение и неустойчивость человека, понявшего собственную темпоральность: его муки исходят из ужасного открытия, что человеку суждено погибнуть, что он, пришедший из Небытия, находится на своем пути в Небытие.

Но индийский философ был бы все еще озадачен теми заключениями, каковые кое-какие современные философы выводят из для того чтобы открытия. Осознав диалектику майя, индус пробует освободиться от ее иллюзий, тогда как европейцы, наверное, удовлетворяются этим созданием и открытием нигилистического и пессимистического образа мира. Мы не будем обсуждать тут обстоятельства данной тенденции в европейском мышлении. Мы лишь постараемся предложить ее на рассмотрение индийскому философу для вынесения суждения. Для индуса в открытии космической иллюзии нет никакого смысла, в случае если за этим не нужно поиск безотносительного Бытия. Понятие «майя» бессмысленно без понятия Брахмана. На языке Востока возможно заявить, что ненужно в осознании того, что ты обусловлен, если ты не обращаешься к необусловленному и не ищешь освобождения. Майя — это космическое представление и, в итоге, иллюзорное, но в то время, когда человек осознал это, в то время, когда он сорвал завесу майя, он предстал перед безотносительным Бытием, перед конечной действительностью. Боль вызывается осознанием отечественного шаткого положения и отечественной фундаментальной нереальности, но такая осознанность по собственной природе не есть финишем, она только оказывает помощь нам открыть иллюзию отечественного существования в мире. И как раз сейчас приходит второе пробуждение сознания: человек обнаруживает, что Великая Иллюзия, майя, была основана на отечественном незнании, другими словами на фальшивом и абсурдном самоотождествлении с историчностью и космическим становлением. В конечном итоге, растолковывает индийский философ, отечественное настоящее «Я» — отечественный атман, отечественный пуруша — не имеет никакого отношения к множественным обстановкам отечественной истории. «Я» принимает участие в Бытии; атман направляться Брахману. Для индуса отечественная боль легко объяснима: мы мучаемся, по причине того, что только что открыли, кто мы имеется — не смертные, в абстрактном смысле силлогизма, а умирающие, в ходе умирания, будучи неизбежно пожираемыми Временем.

Индус может прекрасно осознавать обеспокоенность и наш страх перед тем, что равнозначно открытию отечественной собственной смерти. Но какая смерть имеется в виду? — задаёт вопросы он. Смерть отечественного не-«я», отечественной иллюзорной индивидуальности, в частности — отечественной собственной «майя», а не Бытия, которое мы разделяем, не отечественного «атман», что бессмертен легко вследствие того что необусловлен и не темпорален. И тогда индус дал согласие бы с нами, поскольку допускает, что боль в лице небытия отечественного существования соответственна боли при встрече со Смертью — но он сходу бы сказал, что эта Смерть, которая наполняет вас таковой обеспокоенностью, есть только смертью ваших вашего незнания и иллюзий: за ней последует восстановление через осознание вашей настоящей сущности, вашей подлинной формы бытия, необусловленного и свободного бытия. Одним словом, он сообщил бы, что именно сознание вашей собственной историчности делает вас обеспокоенными, и это неудивительно: так как чтобы открыть и жить настоящим Бытием, нужно погибнуть для Истории.

Легко возможно представить, что имел возможность бы ответить европейский исторический философ-экзистенциалист на такую интерпретацию данной обеспокоенности. Он бы сообщил: «Вы рассказываете мне «погибнуть для Истории», но человек не есть и не имеет возможности являться ничем, не считая Истории, поскольку сама его сущность есть темпоральностью. После этого вы предлагаете мне отказаться от моего настоящего существования и отыскать убежище в абстракции, в чистом Бытии, в атман. Я обязан пожертвовать своим титулом творца Истории чтобы вести не имеющее истории, неподлинное существование, лишенное всякого людской содержания; хорошо, я предпочитаю согласиться с моей обеспокоенностью. По крайней мере, она не имеет возможности отнять у меня определенного смелого величия, величия осознания людской его принятия и положения».

В мои замыслы не входит обсуждение этих европейских философский позиций, но мы должны указать на одно недоразумение, которое искажает западное представление об индийской духовности и Индии. Открытие космической иллюзии и метафизический поиск Бытия вовсе не выражаются безотносительным обесцениванием Судьбы либо верой во общую бессодержательность. на данный момент мы начинаем осознавать, что Индия, возможно, более чем каждая вторая цивилизация, обожает и почитает Жизнь и наслаждается ею на всех уровнях. Майя не есть абсурдной и беспричинной космической иллюзией, она не имеет ничего общего с той нелепостью, которую кое-какие европейские философы приписывают людской существованию, воображая его появляющимся из Небытия и следующим в Небытие. Для индийской мысли майя есть божественным творением, космическим понятием, целью и завершением которого являются человеческие переживания и освобождение от этих переживаний. Из этого направляться, что осознание космической иллюзии в Индии не свидетельствует открытия того, что все — это Ничто, а просто то, что ни одно переживание в мире либо Истории не имеет никакой онтологической вескости, а следовательно, что отечественное человеческое состояние по собственной природе не должно принимать во внимание финишем. Но в то время, когда индус это понял, он не отошел от мира: если бы он это сделал, то Индия уже давно бы провалилась сквозь землю из Истории, поскольку концепция майя принимается большим большинством индусов. Осознание диалектики майя не обязательно ведет к отказу и аскетизму от всего социального и исторического существования. Это состояние осознанности в большинстве случаев находит собственный выражение в совсем другой позиции; в позиции, раскрываемой Кришной перед Арджуной в «Бхагавадгите», заключающейся в том, дабы оставаться в нашем мире и разделять Историю, но прекрасно позаботиться о том, дабы не приписывать истории никакой безотносительной ценности. «Бхагавадгита» раскрывает перед нами не приглашение отречься от истории, а предостерегает от ее идолизации. Вся индийская идея настаивает именно на этом положении, заключающемся в том, что иллюзии и состояние неведения результат не существования в Истории, а верования в ее онтологическую действительность. Как мы уже говорили, не смотря на то, что мир и есть иллюзорным — так как будет в состоянии постоянного становления — однако, он есть божественным творением. Мир вправду священен; но парадоксально то, что человек не имеет возможности рассмотреть данной священности мира, пока не найдёт, что это божественный спектакль. Незнание, а из этого страдания и обеспокоенность окончательно сохраняются абсурдной верой в то, что данный непрочный и иллюзорный мир воображает конечную реальность. Сходную диалектику мы находим и в отношении Времени.

В соответствии с «Майтри-Упанишады», Брахман — полное Существо — в одно да и то же время проявляется в двух противоположных качествах — Времени и Вечности. Незнание содержится в видении лишь его отрицательного нюанса — его темпоральности. «Неверное воздействие», как именуют его индусы, содержится не в том, дабы жить во «Времени», а в веровании, что вне Времени ничего не существует. Человек уничтожается Историей и Временем не вследствие того что живет в них, а вследствие того что вычисляет их настоящими и благодаря этого забывает либо недооценивает вечность.

Но мы не будем продолжать эти наблюдения. Отечественная цель заключалась не в том, дабы обсудить индийскую метафизику либо противопоставить ее европейской философии, а только в том, дабы заметить, что имел возможность бы сообщить индус в отношении отечественного современного общества. Важно, что обеспокоенность постоянно появляется под символизмом Смерти, разглядываем ли мы ее с позиций архаических культур либо индийской духовности. Это указывает, что видимая и оцениваемая вторыми, не-европейцами, отечественная обеспокоенность раскрывает такое же значение, что и мы, европейцы, уже нашли в ней — приближение Смерти. Но соответствие отечественного взора на данный вопрос со взорами вторых не идет дальше этого, поскольку для не-европейцев Смерть не есть ни окончательной, ни абсурдной. Наоборот, обеспокоенность, позванная приближением смерти, уже есть обещанием воскрешения, показывает предчувствие восстановления в другую форму существования, которая превосходит смерть. Опять разглядываемая с позиций примитивных обществ обеспокоенность современного мира возможно приравнена к мукам смерти в инициации: в индийской же возможности она приравнивается диалектическому моменту открытия майя. Но, как мы только что говорили, в архаической и «примитивной» культуре, кроме этого как и в Индии, эта обеспокоенность не есть состоянием, в котором человек может остаться. Ее обязательность, — это обязательность инициирующих переживаний, ритуала перехода. Ни в одной культуре, за исключением отечественной, человек не имеет возможности остановиться среди этого ритуала перехода и обосноваться в положении, не имеющем финала, поскольку финал содержится как раз в завершении этого обряда перехода и разрешении кризиса выходом из него на более большой уровень, пробуждая сознание более высокой формы существования. Немыслимо, к примеру, дабы человек прервал инициирующий обряд перехода: в этом случае мальчик уже не был бы больше ребенком, как до начала инициации, но не был бы и взрослым, каким должен был бы стать по завершении собственных опробований. Мы должны кроме этого упомянуть и другую обстоятельство современной обеспокоенности — отечественное смутное предчувствие финиша мира либо, выражаясь правильнее, финиша отечественного мира, отечественной собственной цивилизации. Мы не будем обсуждать, как прекрасно обоснованным возможно это опасение, достаточно не забывать, что оно есть далеко не современным открытием. Миф о финише мира имеет общее распространение. Он видится уже у примитивных народов, все еще находящихся на стадии развития культуры палеолита, таких как австралийцы, и повторяется в великих исторических цивилизациях — вавилонской, индусской, мексиканской и греко-латинской. Это миф о восстановлении миров и периодическом разрушении, космологическая формулировка мифа вечного возвращения. Но нужно сразу же добавить, что кошмару финиша мира ни при каких обстоятельствах и ни в какой из не-европейских культур не удалось парализовать жизнь и культуру. Ожидание космической трагедии вправду мучительно, но обеспокоенность интегрируется в религиозном и культурном замысле. Финиш мира ни при каких обстоятельствах не есть полным. За ним постоянно следует сотворение нового возрожденного мира, поскольку для не-европейцев души и уникальность жизни содержится в том, что они ни при каких обстоятельствах совсем не исчезают.

на данный момент мы должны отложить сравнение с не-цивилизациями и европейскими религиями. Никаких заключений мы делать не будем, поскольку диалог только начался. Но такое изменение возможности уже выяснилось обнадеживающим. Нам требуется только поставить себя на один уровень с архаическими и восточными культурами, дабы открыть инициирующие духовные и значения сокровища обеспокоенности, ценность и значимость мистических и метафизических традиций, прекрасно известных некоторым европейцам. Но это равнозначно тому, что сообщить: диалог с миром Азии, Африки либо Океании оказывает помощь нам раскрыть духовные позиции, каковые по праву можно считать имеющими общую силу. Это уже не провинциальные формулы, продукты того либо иного фрагмента истории, а — осмелимся сообщить — Вселенские положения.

Но мы можем задать себе вопрос. В случае если данный диалог с не-европейскими духовными учениями нас к открытию некоторых забытых источников отечественного духовного наследия, какой же суть в том, дабы удаляться так на большом растоянии и обращаться к индусам, жителям и африканцам Океании? Как мы говорили, отечественный личный исторический момент обязывает нас осознать не-европейские культуры и войти в диалог с их настоящими представителями. Но имеется еще кое-что: существует необычный и утешающий факт, заключающийся в том, что смена духовной возможности имеет такое же воздействие, как и основательное восстановление отечественного личного существования. Мы предлагаем закончить эту главу иудейским рассказом, что превосходно иллюстрирует мистерию неожиданного открытия. Это история о раввине Эйсике из Кракова, которую нашёл востоковед Генрих Циммер у Мартина Бубера. Благочестивый раввин Эйсик из Кракова видит сон, в котором ему велят отправиться в Прагу. В том месте, под громадным мостом, идущим к королевскому замку, он отыщет запрятанное сокровище. Сон повторился три раза, и раввин решает отправиться в путь. По прибытии в Прагу он находит мост. Но так как днем и ночью мост охраняется часовыми, Эйсик не отваживается копать. Но, слоняясь поблизости, он завлекает внимание капитана стражи, что культурно задаёт вопросы, не утратил ли он что-нибудь. Раввин простодушно говорит ему о собственном сне, и офицер разражается хохотом. «Право же, несчастный человек,» — говорит он, — «ты износил собственные ботинки, пройдя целый данный путь только из-за сна?» Данный офицер кроме этого слышал во сне голос: «Он сказал мне о Кракове, приказал отправляться в том направлении и искать великое сокровище в доме раввина по имени Эйсик, сын Иекиль. Сокровище возможно отыскать в закинутом пыльном углу, за печью.» Но офицер совсем не верил в голоса, услышанные во сне. Он выясняется разумным человеком. Раввин, глубоко поклонившись, благодарит его и торопится возвратиться в Краков. В том месте он копает в закинутом углу собственного дома и находит сокровище, которое положило финиш его бедности.

«Так» — комментирует Г.Циммер, — «настоящее сокровище, которое может положить финиш всем испытаниям и нашей бедности, неизменно близко; нет необходимости искать его в далекой стране. Оно лежит, захороненное в самых сокровенных уголках отечественного собственного дома, другими словами отечественного собственного существа. Он за печкой, данный центр судьбы и тепла, что руководит отечественным существованием; это — сердцевина отечественного сердца, если бы мы лишь знали, как найти ее. И все же прослеживается необычный и устойчивый факт, заключающийся в том, что значение внутреннего голоса, направляющего нас в отечественных отыскивании, возможно осознано нами только по окончании набожного путешествия в дальний край. И к этому необычному и устойчивому факту добавляется еще один: тот, кто раскрывает нам значение отечественного загадочного внутреннего паломничества, сам должен быть чужестранцем, иной расы и иной веры».

И в этом содержится глубокое значение любого настоящего неожиданного открытия; оно в полной мере возможно отправной точкой нового гуманизма на мировом уровне.

Полная лекция \


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: