Спекулятивная философия.

Не требуется скрывать от самих себя трудности, каковые воображают критика и обсуждение «спеку?лятивного» характера некоторых философских совокупностей, и теоретическое «отрицание» «спекулятивной формы» философских концепций. Вопросы, каковые наряду с этим появляются: 1) Характерен ли «спекулятивный» элемент всякой философии, есть ли он той формой, которую должно принять любое теоретическое пост?роение как таковое, в противном случае говоря, есть ли «спекуляция» синонимом теории и философии? 2) Либо же направляться поставить вопрос «исторически»: есть ли эта неприятность проблемой исклю?чительно исторической, а не теоретической, в том смысле, что всякое мировоззрение в какой?то определенной собственной исторической фазе получает «спекулятивную» форму, которая знамену?ет его начало и апогей разложения? Возможно было бы совершить аналогию и распознать сообщение с развитием страны, которое от «экономико?корпоративной» фазы переходит к фазе «господства» (активного консенсуса). Можно считать, иными словами, что любая культура проходит через собственный спекулятивный либо религиозный момент, что сходится с периодом полной господстве социальной группы, высказывающей данную культуру, и, возможно, кроме того с тем как раз периодом, в то время, когда настоящая господство разлагается снизу методом молекулярного процесса, в то время как совокупность идей как раз исходя из этого (как раз для противодействия этому разложению) совершенствуется догматическим методом, ста?новится трансцендентальной «верой». Недаром было увидено, что любая так называемая эра декаданса (в то время, когда происходит разложение ветхого мира) характеризуется утонченной и высоко «спекулятивной» мыслью. Из этого критика обязана выразить эти спекулятивные рассуждения в собственных настоящих формах политической идеологии – орудия практического действия; но и сама критика будет иметь собственную спекулятивную фазу, которая ознаменует ее апогей. Тут появляется таковой вопрос: не станет ли данный апогей преддверием исторической фазы нового типа, в которой в органическом взаимопроникновении свободы и необходимости провалятся сквозь землю социальные несоответствия и единственной диа?лектикой станет диалектика совершенная, диалектика понятий, а не исторических сил?

В отрывке о «французском материализме XVIII века» («Свя?тое семейство») достаточно прекрасно и четко указывается гене?зис философии практики: она есть «материализмом», достигшим благодаря работе самой спекулятивной философии собственного завершения и совпадающим с гуманизмом. Действительно, от ветхого материализма в ходе этого завершения не остается ничего, не считая философского реализма.

Второй момент, над которым следовало бы поразмыслить, – не есть ли концепция «духа» спекулятивной философии ветхим понятием «людской природы», переодетым по современной моде, характерным как трансцендентной философии, так и пошлому материализму, другими словами не есть ли концеп?ция «духа» не чем иным, как спекулятивизацией ветхого «Свято?го духа». В этом случае возможно утверждать, что внутренне идеализм теологичен.

Последовательность философских позиций и понятий, каковые направляться разглядеть, приступая к изучению философии: трансцендентность, теология, спекулятивная философия, спекулятивный историцизм. Не ввела ли «спекуляция» (в идеалистическом смысле) трансцендентность нового типа в философскую реформу, связанную с имманентными концепциями? Пожалуй, лишь философия прак?тики есть последовательно «имманентной» концепцией. Осо?бое внимание направляться выделить критическому пересмотру историцистских теорий спекулятивного характера. С данной точки зрения возможно было бы написать новый «Анти?Дюринг», что имел возможность бы именоваться «Анти?Кроче». В нем следовало бы сжато изложить полемику не только против спекулятивной философии, вместе с тем и против позитивизма, механицизма и ухудшенных форм философии практики.

«Объективность» познания.

Для католиков «вся идеалистическая теория покоится на отрицании объективности любого отечественного познания и на идеалистическом монизме „духа“ (равноценном, потому, что он есть монизмом, позитивистскому монизму „материи“), в соответствии с которому самая база религии, всевышний, не существует объективно вне нас, а представляет собой созда?ние отечественного интеллекта. Исходя из этого идеализм, не в меньшей мере, чем материализм, в корне противоположен религии». (См. статью отца Марио Барбера в «Чивильта каттолика» от 1 июня 1929 года.)

Вопрос об «объективности» познания в философии практики возможно создать, исходя из фразы (в предисловии к «К критике политической экономии») о том, что люди поймут конфликт между материальными производительными силами в идеологических формах: в формах юридических, политических, религиозных, художественных, философских. Но ограничивается ли это осознание осознанием конфликта между материальными производственными отношениями и производительными силами – в соответствии с буквой цитируемого текста – либо же оно относится ко всякому сознательному познанию? Этот момент направляться создать, а создать его возможно только со всем философским учением о значении надстроек. Какой же суть будет высказывать в этом случае термин «монизм»? Само собой разумеется, не материалистический и не идеалистический, он будет обозначать тождество противоположностей в конкретном историческом акте, другими словами людскую деятельность (история – дух) в ее конкретности, неразрывно связанную с некой организованной (историзированной) «материей», с природой, преобразованной человеком. Философия действия (практики, развития), но не «чистого» действия, в частности действия «нечистого», настоящего, в самом неотёсанном и мирском смысле слова.

политика и Прагматизм.

По?моему, нельзя критиковать «прагматизм» (Джемса и др.), не учитывая исторической обстановки в англосаксонских государствах, где он зародился и взял распространение. В случае если правильно, что любая философия имеется политика, а любой философ это в сущности политический деятель, то том более это возможно сообщить о прагматисте, что сооружает собственную философию в самом прямом смысле «утилитарно». И в случае если это немыслимо (как перемещение) в католических государствах, где культурная жизнь и религия поделены глубокой пропастью со вре?Контрреформации и мен Возрождения, то но это в полной мере мыслимо в англосаксонских государствах, где религия тесно смыкается с повседневной культурной жизнью и наряду с этим не есть бюро?кратически централизованной и интеллектуально догматизированной. Как бы то ни было, прагматизм выходит за пределы религиозно?хорошей сферы, он пытается создать светскую мораль (не французского типа), пытается создать «народную философию» ступенью повыше обыденного сознания: прагматизм – это скорее [непосредственно] «идеологическая партия», чем философская совокупность. В случае если забрать принцип прагматиста так, как он изложен Джемсом: «Лучший способ обсудить разные поло?жения какой?нибудь теории – это начать с установления практической отличия в это же время случаем, в то время, когда из двух альтернатив была бы подлинной одна, и тем, в то время, когда подлинной была бы вторая» (Джемс У. Разные формы религиозного опыта. «Изучение людской природы»), – видно, сколь конкретно связана философия прагматиста с ее политической базой. «Личный» философ итальянского либо германского типа связан с «практикой» опосредствованно (причем довольно часто при помощи цепи из многих звеньев), прагматист же желает установить с ней непосредственную связь и прямую; на деле же получается так, что философ итальянского либо германского типа более «практичен», чем прагматист, что исходит в собственных суждениях из яркой действительности, довольно часто пошлой, тогда как первый имеет перед собой более высокую цель, выбирает самую высокую из мишеней и, следовательно, пытается повы?сить существующий культурный уровень (все сообщённое, очевидно, правильно только тогда, в то время, когда он вправду пытается к этому). Гегеля возможно разглядывать как теоретического предвестника либеральных революций XIX века. Прагматисты же содействовали самое большее происхождению перемещения «Ротари?клуба» либо оправданию всех консервативных и реакционных перемещений (причем оправданию их на деле, а не только в следствии полемических преувеличений, как это было у Гегеля по отношению к прусскому стране).

Этика. Максима И. Канта: «Поступай так, дабы твое поведение имело возможность стать нормой для всех людей в аналогичных же условиях» – не так несложна и очевидна, как это может показаться на первый взгляд. Что понимается под «подобными условиями»? Конкретно условия, в которых действует человек, либо же неспециализированные условия, сложные и органические, познание которых тре?бует долгого и критически созданного изучения? (По существу, это база сократовой этики, в которой воля – моральная – опирается на интеллект, на знание, а плохие действия разъясняются невежеством и т. д. и в которой рвение к критическому познанию лежит в базе более высокой морали либо морали по большому счету.) Кантовскую максиму возможно разглядывать как трюизм, потому что тяжело отыскать человека, что действовал бы, не будучи уверен, что каждый в этих условиях будет действо?вать так же, как он. Кто идет на кражу из?за голода, считает, что каждый, кто испытывает голод, похитит; кто убивает неверную жену, считает, что все одураченные мужья должны убивать, и т. д. Лишь «безумцы» в клиническом смысле действуют, не думая о том, что они правы. Вопрос данный связан с другими: 1) любой снисходителен к самому себе, по причине того, что, в то время, когда человек действует не «конформистски», он знает целый механизм собственных суждений и ощущений, всю цепь следствий и причин, которая привела его к действию, и одновременно с этим по отношению к вторым людям он ригорист, поскольку не знает их внутренней жизни; 2) каждый действует в соответствии с изюминками собственной культуры, другими словами в соответствии с культурой собственной среды, а его среда?это «все люди», все те, кто мыслит так же, как он; мак?сима же Канта предполагает одну единую культуру, одну еди?ную религию, «глобальный» конформизм. Одновременно с этим мне думается неточным возражение, в соответствии с которому «аналогичных условий» не существует, поскольку в числе условий подразумевается и сам действующий, его индивидуальность и т. д.

Возможно заявить, что максима Канта связана с эрой, критической концепцией и космополитическим просветительством автора, другими словами что она связана с философией интеллигенции как космополитического слоя. Исходя из этого сам действующий и имеется носитель «аналогичных условий», в противном случае говоря, их создатель. Зна?чит, он «обязан» функционировать в соответствии с тем «примером», что он желал бы видеть примером для всех людей, в соответствии с тем типом цивилизации, для прихода которой он трудится либо для сохранения которой «сопротивляется» разлагающим ее силам и т. д.

Скептицизм.

Возражение, которое возможно выдвинуто про?тив скептицизма с позиций обыденного сознания, содержится в следующем: в случае если скептик желает быть последовательным, ему не остается ничего другого, как вести растительный образ судьбы, не вмешиваясь ни в какие конкретно дела публичной судьбе. В случае если скептик вступает в спор, это значит, что он верит в возможность убедить другого, другими словами не есть больше скептиком, а представ?ляет определенное хорошее вывод, которое в большинстве случаев не редкость нехорошим и восторжествовать может, только убедив общество, что остальные мнения еще хуже, потому, что они ненужны. Скептицизм связан с позитивизмом и вульгарным материализмом; инте?ресен отрывок Роберто Ардиго, где говорится, что направляться хвалить Бергсона за его волюнтаризм. Что это указывает? Разве это не признание бессилия собственной философии растолковать мир, в случае если приходится прибегать к противоположной философской совокупности чтобы отыскать нужный для практической судьбы элемент? Эти мысли Ардиго (см. «Различные произведения», собранные и отредактированные Дж. Маркезини) необходимо сопоставить с тезисами Маркса о Фейербахе; это сравнение показывает, как высоко встал Маркс над философской позицией пошлого материализма.

Понятие «идеология».

«Идеология» была одним из качеств «сенсуализма», либо, что то же, французского материализма XVIII века. Ее начальное значение было «наука об идеях», а так как анализ был единственным признанным и используемым наукой способом, то она означала «анализ идей», другими словами «изучение происхождения идей». Идеи раскладывали на их конечные «элементы», и эти последние могли быть не чем иным, как «ощущениями»: идеи происходят от ощущений. Но сенсуализм имел возможность без особенного труда соединяться с религией, с крайностями веры в «бессмертие и» могущество «духа его судьбы». Так про?изошло и с Мандзони, что кроме того по окончании собственного обращения в католическую веру (либо возврата к католицизму), кроме того в то время, когда он писал «Священные гимны», оставался принципиальным при?верженцем сенсуализма до тех пор, пока не познакомился с философией Розмини.

Самым влиятельным литературным пропагандистом идеологии был Дестют де Траси (1754–1836) благодаря популярности и доходчивости языка его работ; вторым – врач Кабанис с его «Соотношением физического и нравственного» (Кондильяк, Гельвеции и др. были философами в более узком смысле). Следу?ет отметить и сообщение идеологии с католицизмом: Мандзони, Кабанис, Бурже, Тэн (Тэн есть родоначальником по отношению к Моррасу и вторым авторам католического направления), с «психотерапевтическим романом» (Стендаль был учеником де Траси и т. д.). Главным произведением Дестюта де Траси есть его книга «Элементы идеологии», которая в более полном виде вышла в итальянском переводе (во французском тексте отсутствует целый раздел – возможно, раздел о любви; Стендаль ознакомился с этим разделом по итальянскому переводу книги и соответственно применял его).

То, как содержание понятия Идеологии изменилось и вместо «науки об идеях», «анализа происхождения идей» под ним стали подразумевать определенную «совокупность идей», направляться изучить исторически, потому что логически данный процесс легко понять и растолковать.

Возможно утверждать, что Фрейд был последним из Идеологов и что «идеологом» был кроме этого Де Ман, из этого «восхищение» Кроче и крочеанцев по отношению к Де Ману имел возможность бы показаться более чем необычным, если бы у этого восхищения не было «практического» оправдания.

направляться проследить, как создатель «Популярного очерка» за?стрял в Идеологии, тогда как философия практики отчетли?во преодолевает Идеологию и исторически противостоит как раз Идеологии. Само значение, которое термин «идеология» купил в философии практики, подразумевает идея об уменьшении сокровища идеологии. Оно исключает самую идея, что основоположники философии практики имели возможность искать происхождение идей в ощущениях и, следовательно, в конечном итоге, в физио?логии: в соответствии с философией практики эта самая «идео?логия» обязана рассматриваться исторически, как надстройка.

Один из элементов неточности, совершающейся при анализе зна?чения идеологий, разъясняется, по?моему, тем фактом (факт данный, но, не случаен), что идеологией именуют как нужную надстройку определенного базиса, так и произвольные измышления определенных индивидов. Нехороший суть слова взял расширительное толкование, и это поменяло и извратило теорети?ческий анализ понятия идеологии. Процесс формирования этого заблуждения возможно легко вернуть: 1) устанавливается отличие идеологии от базиса и делается утверждение, что не идеологии изменяют базис, а напротив; 2) делается утверждение, что определенное политическое ответ (предполагающее возможность поменять базис) есть «идеологическим», в противном случае говоря, недостаточным для трансформации базиса; делается утверждение, что это решение безтолку, довольно глупо и т. д.; 3) совершается переход к утверждению, что любая идеология имеется только «чистая» видимость, ненужная, глупая и т. д.

Нужно, следовательно, различать исторически органичные идеологии, другими словами нужные определенному базису, и идеологии произвольные, рационалистические, «надуманные». В той мере, в какой идеологии исторически нужны, они имеют действенность, «психотерапевтическую» действенность, они «организуют» людские массы, помогают той землёй, на которой люди движутся, поймут собственные позиции, борются и т. д. В той мере, в какой они «произвольны», они лишь и создают, что личные «перемещения», полемику и т. д. (но кроме того и эти идеологии не являются совсем ненужными, по причине того, что как бы воображают то заблуждение, которое, будучи противо?поставлено истине, утверждает ее).

направляться отыскать в памяти нередкие утверждения Маркса о «прочности народных вер» как нужном элементе определенной обстановке. Он говорит приблизительно следующее: «в то время, когда данный образ мыслей купит прочность народных вер» и т. д. (Необходимо брать и разбирать эти утверждения в том контексте, в котором они были высказаны.) Еще одно утверждение Маркса о том, что народные убеждения довольно часто владеют энергией материальных сил, либо что?то наподобие этого, весьма знаменательно. Пологаю, что анализ этих утверждений приведет к упрочнению концепции «исторического блока», где материальные силы образуют именно содержание, а идеологии – форму, причем содержания и разграничение формы имеет только дидактическое значе?ние, по причине того, что материальные силы исторически были бы непостижимы вне формы, а идеологии без материальных сил воображали бы плод личной фантазии.

Лекция Йоэля Регева \


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: