Сущность смысла и формы его существования

Кравец А.С.

Теория смысла Ж. Делёза: pro и contra

Книга Делёза «Логика смысла»[1] занимает особенное место в имеющем солидную историю дискурсе о смысле. Она стала широко известна в западной философии, ее весьма высоко оценивал М. Фуко. Внимание к книге Делёза обусловлено, в первую очередь, исследуемым предметом – смыслом. Тема смысла лежит на пересечении многих философских изысканий: герменевтики, экзистенциализма, постмодернизма. Она серьёзна для понимания людской существования, творчества, познания, общения. Кроме философского среза под данной проблемой лежит замечательный пласт конкретики, представленный такими науками как логика, лингвистика, психолингвистика, когнитивистика. Так, неприятность смысла делается неким нервом современной исследовательской мысли, не распутанным еще до конца узлом, за отдельные нити которого ухватились представители разных научных направлений.

Основной изюминкой философской интенции Делёза есть восстание против хорошей традиции теории смысла. Делёз совсем сознательно бросает вызов классике, он переворачивает многие устоявшиеся мнения и, в первую очередь, – познание нонсенса и соотношения смысла. Его эпатирующий вывод содержится в том, что вопреки неспециализированному точке зрения смысл и нонсенс не только не исключают друг друга, но более того – нонсенс есть источником смысла, «нонсенс снабжает дар смысла»(C.93). Из этого проистекает и наименование новой перевернутой «логики смысла»: «Утверждение между нонсенсом и смыслом изначального типа внутренней связи, некоего метода их соприсутствия нужным образом задает всю логику смысла»(C.91).

В отечественной статье мы остановимся на центральной теме книги Делёза: на трактовке им смысла и соотношения абсурда и подвергнем критике его главную идею, словно бы суть рождается из вздора.

формы и Сущность смысла его существования

Чтобы разобраться в шокирующих выводах наибольшего постмодерниста следовало бы сперва уяснить, что он осознаёт под смыслом, нонсенсом, вздором. Но сделать это не легко, потому что создатель отнюдь не пытается придерживаться строгих определений обсуждаемых понятий. Иначе, понятие смысла нельзя считать совсем установившемся в науке. Оно исторически развивалось, и эта история, по-видимому, еще не закончилась.

Средоточием смысла есть язык в его соотнесении с мышлением. Этимология русского слова «суть» именно показывает на эту сообщение. Суть – это то, что соотнесено с мыслью, совместно с мыслью о некоем предмете. Примечательно, что британское sense (суть) не имеет аналогичной коннотации, но второе слово meaning (значение), довольно часто употребляемое как синоним sense, связано с глаголом mean – означать, иметь в виду, подразумевать. Последнее прямо показывает, что под смыслом понимается то, что имеется в виду, в то время, когда говорят на каком-либо языке.

В развитии концептуальных представлений о смысле исторически сложились три последовательно сменяющих друг друга парадигмы смысла. Первая парадигма – слово-центристская, ее истоки уходят в античность. Собственный наименование она взяла потому, что за элементарную единицу смысла было принято слово, все остальные смыслы лингвистических выражений (предложение, фраза, текст) рассматривались как производные от смысла составляющих их слов. В словоцентристской парадигме появилось противостояние двух смысловых качеств слова, примерно соответствующих русским словам означение и обозначение.

Обозначение понималось как проекция слова на обозначаемую им вещь. Эта вещь, сопоставимая со словом (знаком), ранее именовалась значением, сейчас же чаще употребляют термины «денотат» либо «референт». Под означением же имелась в виду идея (дефиниция, толкование), трактующая познание слова. Это в большинстве случаев и именовалось смыслом.

В общем и целом суть в рамках словоцентристской парадигмы понимается как мыслимый образ вещи либо ее свойства.

По мере обнаружения достатка смысла слова неспешно приходили к убеждению, что суть слова формируется потреблениями его в речи. Употребить слово в речи – это значит, в первую очередь, включить его в состав предложения, где оно будет делать определенную семантическую и синтаксическую функцию. Отдельное слово само по себе не высказывает законченной мысли, если не принимать к сведенью редких и особенных случаев, к примеру, ситуации диалога либо так называемых односоставных предложений. «Идея, — пишет Г. Фреге, — имеется суть предложения»[2]. Ему вторит Л. Витгенштейн: «Лишь предложение имеет суть, имя обретает значение только в контексте предложения»[3]. Осознание этого факта стало причиной формированию пропозициональной парадигмы смысла.

предложение и Пропозиция – соизмеримые сущности. И все же между ними имеются различия. Пропозиция – это элементарная форма предложения, вернее, она есть смысловым инвариантом разных форм предложения. Пропозиция характеризует элементарную смысловую сообщение предикатов и имён.

Л. Витгенштейн в «Философских изучениях» развивает собственную концепцию языковых игр, в соответствии с которой «движение» в языковой игре свидетельствует установление некоего «положения дел» в вероятном мире. Следовательно, суть пропозиции в том, что она формулирует определенное положение дел в вероятном мире. Как раз так расшифровывает для себя слушающий (интерпретатор) простые предложения мальчик бежит, собака лает.

Оказывается, что сообщение слов в высказывании подчиняется сложной иерархической структуре, накладывающей определенные запреты на сочетания слов. Как раз нарушение этих запретов ведет к вздору. В целом осмысленное высказывание в собственном конструировании подчиняется трем программам: семантической согласованности, лексической сочетаемости и синтаксическому управлению [4].

Семантическая согласованность есть самая фундаментальной и критической для создания смысла. Ее нарушение самый чувствительно, потому что ведет к бессмыслице, вздору. Семантическая согласованность обусловлена логикой предикатов и отношения имён, которая коррелированна с отношениями вещей и особенностей в мире. Семантическая согласованность предполагает некую конгруэнтность (совпадение по семантическим показателям) смыслов сочетаемых между собой лексем.

Семантически согласованные слова в высказывании как бы «зацепляют» друг друга смыслами, что особенно четко выявляется в семном анализе слов. Семы – это семантические компоненты целостного смысла слова. Существует правило: сообщение слов образует суть, в случае если последовательные слова имеют неспециализированные семы. К примеру, выражение фонема обоняла звук запаха бессмысленно, не смотря на то, что все слова и имеют собственный суть, но те, каковые имеют неспециализированные семы (фонема – звук, обоняние – запах), не образуют синтагматической последовательности, а те, что ее образуют (фонема – обоняла, звук – запаха), не имеют пересекающихся сем.

Все сообщённое показывает на то, что суть есть организованной концептуальной совокупностью и не сводится к несложной сумме исходных слов. Суть предложения есть новой целостностью, не выводимой и не сводимой к несложной сумме слов, забранных из лексикона.

Не смотря на то, что пропозициональная парадигма сыграла ключевую роль в понимании смысла, неспешно начала осознаваться ее ограниченность. Пропозиция схватывает базовую схему образования смысла, его сущностное ядро. Но данной схемой нельзя ограничить суть, в случае если иметь в виду не некоторый прототипический суть, фигурирующий в качестве совершенной модели в теоретико-лингвистических изучениях, а живую обращение, в которой коммуниканты задают вопросы, отвечают на них, утверждают либо отрицают что-либо, обращаются прося либо дают рекомендации и т.п. Иначе говоря как раз в живой речи выявляется, что модальная рамка пропозиций очень значительна для понимания смысла сообщённого.

Каждый речевой акт производится говорящим с целью достигнуть определенной цели, влиять на слушающего в желательном направлении. И тут очень важным для успеха в достижении коммуникативной цели выясняется суть не только самой пропозиции p, но и конкретный вид ее модальности, все прагматические устремления коммуникантов. Речевой акт начинает трактоваться как своеобразный вид людской деятельности посредством языка. Деятельностная парадигма смысла в ее главных чертах была сформулирована в работах английского философа Дж. Остина и его американского коллеги Дж. Серля.[5]

В случае если прошлые парадигмы интересовались, в первую очередь, семантикой смысловых выражений и исходя из этого нацеливали исследователей на поиск смысла, высказываемого отношением символ – объект (Z-O), то новая парадигма погружала суть в субъект-субъектные (S-S) отношения, каковые более адекватно характеризуют сущность людской коммуникации. С этих позиций коммуникация предстает как осмысленная деятельность в людской (субъект-субъектном) мире. [6] Как раз абсолютизация Делёзом пропозициональной парадигмы послужила основанием для отрыва смысла от всякого антропогенного фактора, как публичного, так и личностного.

Наиболее значимая черта смысла, проявляемого в деятельности человека (и, конечно же, это относится и к речевому акту), – его мотивированность, планомерность и целесообразность. Воздействие устремлено на получение определенного результата, оно начинается по замыслу, где любой ход в его реализации приближает нас к цели. Исходя из этого о смысле говорят, что он рационален, продуман, спланирован, а об вздоре – что он иррационален, лишен смысла. Не просто так знаком вздора делается Сизифов труд, вечное рвение к недостижимой цели.

Суть Делёз трактует как положение вещей, выраженное предложением. Суть сопутствует предложению, но не сливается с ним, существуя как вечная его оппозиция: «Выделенный из предложения, суть свободен от последнего, потому, что приостанавливает как его утверждение, так и его отрицание. И однако, суть – это всего лишь мимолетный, исчезающий двойник предложения, наподобие кэрроловской ухмылки без кота, пламени без свечи»(С.49).

В общем и целом Делёз присоединяется к пропозициональной трактовке смысла. Исходя из этого он показывает, что суть не зависит от количества и качества, т.е. от того, утверждается ли он либо отрицается, от его модусов и кванторов суждения (сомнения, необходимости, вопрошания и т.д.).

Трактуя суть как выраженное в предложении положение вещей, Делёз через чур субстанциализирует его. Не просто так он избегает черт смысла как некоей, верно организованной, мысли. Как уже указывалось, термин «положение вещей» был введен Витгенштейном. Наряду с этим Витгенштейн очень далек от того, дабы как-то офизичивать либо субстанциализировать суть. Суть для него не настоящее (физическое, механическое, биологическое либо какое-то второе) положение вещей, а мыслимое положение вещей. Как раз исходя из этого смыслы смогут быть как подлинными, так и фальшивыми (если они подвергаются утверждению либо отрицанию), синтетическими (т.е. выводимыми из эмпирии), так и аналитическими (т.е. мыслимыми конструкциями, не зависящими от мира), они смогут относиться и к ирреальному миру (Русалка купалась в море).

Делёз настойчиво ищет особенную форму бытия смысла, не тождественную, не совпадающую ни с «положением дел» (т.е. самим миром), ни с сознанием (исходя из этого он принципиально не признает укорененности смысла в ментальности человека), ни с предложением. «Запрещено кроме того сообщить, — пишет французский мыслитель, — существует ли суть в вещах либо в разуме», «у него нет ни физического, ни ментального существования»(С.35), он не существует ни в Всевышнем, ни в человеке. Суть «не сливается всецело с предложением, потому что в нем имеется что-то «объективное», целиком и полностью отличающееся [от предложения] »(С.37).

Делёз помещает суть в сверх-бытие, равнозначное не-бытию. Мастер метафор не просто так завлекает тут словечко aliquid, которое характеризует неопределенность бытия смысла, это что-то наподобие ухмылки чеширского кота без самого кота, пламени свечи без самой свечи. Такая диалектика недосказанности, недоопределенности не содействует уяснению Делёзовской концепции смысла.

«Вопрос вот в чем, — заостряет проблему Делёз, — имеется ли что-то такое, aliquid, что не сливается ни с предложением, ни с его терминами, ни с объектом, либо положением вещей, обозначаемым предложением, ни с «живым», будь-то представление либо ментальная деятельность того, кто высказывает себя в предложении, ни с понятиями либо кроме того с означаемыми сущностями? В случае если имеется, то суть, либо то, что выражается предложением, не сводится к личным положениям вещей, конкретным образам, личным верам и универсальным и неспециализированным понятиям» (С.35).

Таков ответ постмодернистского парадоксиста, быстро расходящийся с общепринятой точкой зрения.

Тут имеется от чего закружиться голове. Настоящая тайна смысла содержится в том, что он соединяет человека с миром, есть посредником в творческой, деятельностной, познавательной активности человека, направленной ни изменение и понимание мира. Суть – это как раз посредник между миром и сознанием человека, и в этом проявляется двойственная природа его сущности. С одной стороны суть есть квинтэссенцией людской активности, сгустком человеческого духа, интеллекта мыслящего человека. Иначе, суть неизменно направлен на мир, в смыслах человек поймёт мир, в смыслах (в проектах, планах, в движении к поставленной цели) он его и изменяет.

К тому же, суть пребывает и в языковых выражениях, каковые возможно трактовать как отчужденную от человека форму мысли. Как раз исходя из этого мы и обнаруживаем суть в предложениях, но отчужденный суть уже разрывает пуповину, связывающую его со своим демиургом – субъектом смысла. Будучи выраженным в языке, суть проявляет собственный «упорство» тем, что всегда выдаёт себя, сигнализирует о себе через диалектику выражения и высказываемого, означающего и означаемого. Выражение, означающее – это предметная форма смысла (звучание, начертание), а высказываемое, означаемое – это то, что имеется в виду как прячущееся за знаком, т.е. некая людская идея.

Так возможно сказать о двух взаимосвязанных формах бытия смысла. В собственной имманентной форме суть постоянно является сущностью совершенной и интеллигибельной (умопостигаемой), он существует в сознании, как публичном, так и личностном. В собственной отчужденной, опредмеченной и интерсубъективной форме суть присутствует в языковых выражениях (словах, предложениях, текстах). Выстраивая собственную концепцию сверхбытийности смысла, Делёз идет тут по пути, проложенному лингвистикой, т.е. ищет смыслы лишь в языковых выражениях, тем самым совсем игнорируя имманентную форму его существования в людской сознании.

путаница и Трудность в определении бытийности смысла именно и коренится в его процессуальности, в его парадоксально становящейся сущности, которую так обожает разбирать Делёз. Слова, предложения, тексты – это хранилища смыслов, отчужденные формы их нахождения в языке. Эти отчужденные (от человека) смыслы, существующие в языке, и обнаруживает лингвистика, делая их предметом собственного изучения. Но язык как знаковая материя мысли (Соссюр) – только нужная форма выражения застывшего, устоявшегося смысла в культуре, в людской коммуникации. Сам же суть рождается в интеллектуальной деятельности человека два раза: один раз в смыслопорождении, второй раз в смысловосстановлении. Суть не порождается символами, а только выражается ими и транслируется в культуре от одного субъекта к второму.

Манифестация смысла вероятна лишь через его опредмечивание. Суть – совершенная сущность, требующая для собственного выражения предметной формы, совокупности знаков. В предметной форме суть объективируется, в нем замирает субъективность, человеческое «Я». Идея творца смысла (т.е. настоящего и единственного его демиурга), опредмечиваясь в языке, делается общим людской достоянием. В знаковом выражении суть теряет собственную изначальную сообщение с породившим его субъектом. Вот из-за чего Делёз настаивает, что для понимания смысла не требуется углубляться в пещеры философа либо восходить в божественные небеса. Будучи «отлитым» в знаковую форму выражения, в особенную социокультурную предметность, суть присутствует в ней и выдает себя.

Но чтобы понять данный суть, закодированный в выражении, нужно его расшифровать, т.е. опять перевоплотить в что-то совершенное (идея). И тут мы в очередной раз возвращаемся к людской «Я», к сознанию понимающего человека. Суть опять обретает собственный родной дом в сознании уже другого человека: трактующего, осознающего субъекта. В этих процессах опредмечивания и распредмечивавния происходит не несложная «пересадка» смысла (от творца к интерпретатору), но настоящее его восстановление. Он всегда восстаёт из мертвой материи знаков, как Феникс из пепла, в творческой смысловосстановительной деятельности интерпретатора. Суть субъективизируется в новом сознании в виде мыслей, образов, ментальности человека осознающего.

Так, в генезисе смысла первично не слово, первична творческая деятельность человека, формирующего смыслы.

В Делёзовской версии между вещами и смыслом существует вечная оппозиция, либо противостоящие друг другу серии (означающего и означаемого, предложений и вещей), каковые сосуществуют на различных сторонах его Поверхности. без сомнений, Делёз направляет собственную концепцию против германских философов Канта и Гуссерля, каковые подчеркивали укорененность смысла в трансцендентальном сознании. Он исключает всякую независимость смысла от настоящего мира и в этом рвении очевидно перегибает палку. Иногда дело представляется им так, что смыслы детерминируются физическим (материальным) миром, это некоторый продукт слияния, положений и совпадения предложений вещей на двух сторонах его Поверхности. «без сомнений, данный нематериальный суть результат телесных вещей, их смешений, страданий и действий»(С.112); «Вправду, суть – то, что придается в качестве атрибута, но он вовсе не атрибут предложения, скорее, он атрибут вещи либо положения вещей»(С.37).

В трактовке феномена смысла неизбежно появляется роковая неприятность соотношения в нем объективного и субъективного, настоящего и мыслимого, материального и совершенного, которая породила бессчётные философские предположения этого соотношения и развела философов по разные стороны баррикад. Собственную версию связи этих двух ипостасей смысла пробует обосновать и Делёз. Очевидно, что радикальная дизъюнктивная задача – (или суть в вещах, или он имманентный продукт человеческого духа) – непродуктивна. Отрывая суть от мира, мы ни при каких обстоятельствах не объясним ни сущности людской познания, ни кроме того фактической выживаемости человека в мире. Отрывая суть от человека, его творческой субъективности и сознания, мы не объясним проективной деятельности человека, ни при каких обстоятельствах не сможем осознать, как появилась надприродная действительность – людская культура. Продуктивной есть только трактовка смысла как духовного (совершенного) посредника связи между миром и человеком.

Делёзовская поверхность

Обратимся сейчас конкретно к анализу ядра делёзовской теории смысла: его концепции поверхности, размножения и события серий. Концепт поверхности стал знаковым для постмодернизма, высказывающим его отношение к хорошим философским совокупностям, тяготеющим к фундаментализму, пониманию философии как предельных оснований людской бытия. Образ поверхности, у которой нет ни высоты, ни глубины, делается идеологемой новой философии. Эта идеологема связывается с критикой всякой онтологии, выстроенной по иерархическому принципу (первопринципов, первоэлементов, абсолютов и т. п.). Она разрешает уравнять все смыслы на поверхности.

Объявляя борьбу авторскому насилию в текстах, навязыванию читателю якобы единственно верного авторского смысла, постмодернисты вводят операции децентрации и деконструкции текста. Децентрация связывается с разрушением авторского авторитета, претендующего на некий смысловой центр в интерпретациях текста. Деконструкция предполагает такую разборку текста, которая обнаруживает разные голоса в тексте, цитации, перекличку смыслов из разных текстовых источников. Текст теряет единственного автора (смерть автора). Предзаданность смысла дескретизируется. На текстовой поверхности происходит только игра бессознательных, безличностных сил.

Что же такое поверхность в понимании Делёза? По мысли Делёза, поверхность образуется слиянием положения и предложения вещей, это узкая граница, не имеющая толщины, одной стороной неизменно развёрнута к предложениям, второй— к вещам. Данный геометрический образ есть, непременно, метафорой и письма, разворачивающегося на поверхности, и бестелесного смысла, не имеющего ни высоты, ни глубины. Указанная граница в один момент соединяет и разделяет положение и предложение вещей: “Суть имеется то, что формируется и развёртывается на поверхности. Кроме того обрисованная выше граница есть тут не неким водоразделом, а, скорее, связующим элементом, так что суть предстает и как то, что случается в мире, и как то, что упорствует в предложениях” (С.157).

Само собой разумеется, в буквальном смысле такую поверхность мы не можем найти нигде, ни в сознании, ни в Космосе. Никакое предложение не имеет возможности “слиться” с вещью, либо как-то соприкоснуться с ней. Как раз исходя из этого Делёз помещает суть в сверхбытие, дом которого находится на поверхности. Его образ поверхности разрешает за один раз отсечь все смыслы от какого-либо авторского источника (будь то гений либо премудрый Всевышний), т. е. от высоты плана, и от каких-либо физических начал, лежащих в глубинах космоса.

“Поверхность, — по Делёзу, — подобна запотевшему стеклу, на котором возможно писать пальцем. Философия бьющего стоиков и посоха киников вытесняет философию ударов молота. Философ сейчас не пещерное существо и не платоновская душа-птица, а плоское животное поверхности — клещ либо блоха”(С. 164) ”Всё, что происходит, и всё, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности”(С. 164).

Страно, что данный образ поверхности разрешает Делёзу выдерживать некую положения и связи диалектическую позицию смысла вещей, связи, которую, по большому счету говоря, никто не отрицал. Но образ поверхности у Делёза больше, чем метафора. Это смыслообразующий центр всей его философии, не смотря на то, что постмодернисты и борятся против всяких центраций. Эта философия сознательно ориентируется против всех хороших установок в понимании смысла, беря от них, но, по кусочкам то одно, то второе. “На лицо, —пишет мастер эпатажа, — переориентация всей мысли и того, что подразумевается под свойством мыслить: больше нет ни глубины, ни высоты. Не счесть насмешек в адрес Платона со Стоиков и стороны Киников. И неизменно речь заходит о том, дабы низвергнуть Идеи, продемонстрировать, что бестелесное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно — не главная обстоятельство, а только поверхностный эффект, не Сущность, а событие” (С. 161).

Тут появляется новый термин “событие”. Содержание этого термина навеяно разными аналогиями. К примеру, Эйнштейн вводит данный термин в особую теорию относительности, где событие свидетельствует точку в четырёхмерном пространстве-времени. Его возможно трактовать как “что-то”, происходящее в определённом месте в определённое время. Вопрос, что происходит (в указанной точке), относится к физической онтологии (к содержанию конкретной физической теории), теория же относительности высказывает геометрию мира и абстрагируется от этого содержания. По Эйнштейну события смогут быть совместимыми и несовместимыми.

В теории возможности кроме этого говорят о событиях, имея в виду кое-какие случайные финалы опыта (бросание монеты), замечаемые эффекты (рождение мальчика либо девочки, распад атома и т. д.). В исторической науке кроме этого довольно часто говорят о событийном последовательности, имея ввиду хронологический последовательность следования приятель за втором практически замечаемых (прошедших) исторических феноменах (битвах, революциях и т. п.). Для всех этих применений термина “событие” характерно абстрагирование от “сущности” замечаемого, ответствен только факт произошедшего.

Представления подобного рода и легли в базу делёзовского события, осознаваемого как элементарный суть, располагающийся на поверхности. “Так что не будем сейчас задавать вопросы,—пишет создатель “Логики смысла”, — в чём суть события: событие и имеется суть как такой. Событие по самой сути в собственности языку (С.38).

Событие объединяет две стороны вечной оппозиции: символы и вещи, положения и предложения вещей. “Событие наличествует в языке, но оживает в вещах. Вещи и предложения находятся не столько в состоянии радикальной двойственности, сколько на двух сторонах границы, представленной смыслом. Эта граница ни смешивает, ни воссоединяет их (потому, что монизма тут не больше, чем дуализма); скорее она есть артикуляцией их различия: тело/язык. Сравнивая события с туманом над прериями, возможно было бы заявить, что туман поднимается именно на границе — в том месте, где вещи соединяются с предложениями” (С.38). Мы уже достаточно выразились по поводу делёзовской трактовки смысла как бестелесного сверхбытия. Как раз образ дуальной поверхности разрешает отечественному автору уйти от мучительных вопросов: где истоки смысла, как он генерируется? Суть, как событие всегда присутствует на поверхности, прекрасным образом соединяющей имена и вещи, положения и предложения тел.

Если вы принимаете делёзовскую поверхность, то вместе с этой наживкой должны проглотить и всю его концепцию порождения смысла. Для понимания природы смысла уже не необходимы ни психология, ни гносеология, ни социология, ни антропология… Вам предстоит освоить новую топологию смысла.

Кроме события, вторым ответственным для делёзовской концепции смысла есть понятие серий. Серии — это кое-какие последовательности взаимосвязанных событий, либо смыслов, размножающихся на поверхности. Это размножение смыслов происходит в предложениях. Серии объединяют события неспециализированной темой, сюжетом, историей и т. д. По существу, тут Делёз присоединяется к классическому точке зрения, что смыслы формируются в потреблениях предложения. Но до конца быть последовательным ему однако не удаётся.

Среди событий-смыслов он выделяет сингулярное событие, особенный случай, точку, из которой расходятся серии смыслов. Это сингулярное событие содержится в образовании первичного смысла, в первичном объединении символа и вещи по формуле “Это N”: это — лошадь, это — дом и т. д. А позже уже данный первичный суть начинается в сериях: лошадь прыгает, лошадь пасётся и т. д.

Тут неявно Делёз присоединяется к достаточно распространённой концепции “первичного крещения” вещей в именах. Не смотря на то, что концепция первичного крещения думается естественной с позиций здравого смысла (так как обязан суть с чего-то начаться), она не взяла исторического доказательства и не выдерживает логической критики. Более того, она противоречит пропозициональной парадигме, к которой присоединяется Делёз.

Вправду, формула “Это N” годится только для введения собственных имён (Иван, Пётр и т. д.), но для этого “крещения” должна быть особенная обстановка, которую время от времени именуют обстановкой указующего перста (отыщем в памяти посох киников). В ситуации крещения обязана наличествовать именуемая вещь, на которую мы каким-либо образом показываем, говоря “Это N”. Появляющееся так собственное имя привязывается к вещи как вечный её ярлык.

По неспециализированному точке зрения, личные имена не имеют смысла и не нуждаются в переводе. Они напрямую, минуя суть, связываются со своим денотатом. Концепция крещения, как растолковывающая неспециализированное происхождение всех имён, критиковалась Витгенштейном в его полемике с концепцией смыслов Августина Блаженного.

Вправду, в случае если мы постараемся ввести имя “лошадь” так (к примеру, показывая пальцем на пасущееся на лугу животное), то это не будет неспециализированным именем (лексемой). Так как заметив после этого похожее животное, но другой окраски и других размеров, мы должны были бы вводить новые имена. Полученное в первичном крещении собственное имя “Лошадь” мы должны были бы писать с громадной буквы и не имели возможность ни при каких обстоятельствах использовать в предложениях, повествующих о всех других лошадях, как мы не можем применить имя Иван ко всем людям.

Но Делёза тяжело уличить в несоответствии между двумя позициями: 1) все смыслы выражаются предложениями; 2)первичные смыслы слов рождаются в “крещении”. Дело в том, что сингулярное событие отнюдь не трактуется им как сформировавшийся суть. Более того, это отнюдь кроме того и не суть, а нонсенс, дарующий суть, генерирующий его.

Сингулярное, неизменно феноменальное и случайное, событие — это некое “x” на поверхности, “что-то”, что ещё должно взять собственный суть в сериях предложений. Для обозначения этого “х” Делёз находит успешное словечко aliquid, трактуемое как небытие, безлюдное место на поверхности. Это “х”, о котором возможно сообщить: это, то, вещица, ерунда, что-то, либо “Данный… как его бишь”(С.63). Цитируя Леви-Стросса, Делёз пишет: “Мы имеем дело тут со значимостью, лишённой самой по себе смысла и, следовательно, талантливой принять на себя любой суть, другими словами значимостью, чья неповторимая функция содержится в заполнении зазора между означающим и означаемым”(С. 70).

Так, сингулярное событие — это ещё не суть, а предшественник смысла, это нонсенс, что именно и появляется из-за разрыва между означающим и означаемым. Тут, по Делёзу, вероятны две ситуации нонсенса: появилось словечко, не взявшее ещё собственного смысла (“место без пассажира”) либо мы имеем дело с некоторым положением вещей, не имеющим имени (“пассажир без места”).

Когда этому aliquid-у мы начинаем приписывать какие-либо предикаты, так начинают формироваться смыслы в сериях. Сообщение серий, по Делёзу, “соединяющая означающие серии с означаемыми, возможно обеспечена очень легко: при помощи продолжения истории, сходства обстановок либо тождества персонажей”(С.56).

Говоря о формировании серий, Делёз особенное внимание уделяет оппозиции означающего и означаемого в них. направляться подчернуть, что на взоры Делёза, как и на позицию постмодернизма в целом оказали влияние работы структуралистов, и в частности Ф. Соссюра. Соссюр по большому счету разглядывал язык как совокупность, в которой каждая оппозиция (лексическая, морфологическая, фонетическая и т. д.) имеет определённую значимость. Язык он трактовал как идея, организованную в звучащей материи, а любое знаковое выражение как единство означающего и означаемого. Символ, по Соссюру, есть единством внешней внутреннего содержания и формы, звучащего слова и мыслимой вещи (понятия), означающего и означаемого. “Мы именуем знаком, — писал Соссюр, — соединение акустического образа и понятия”[7] Соответственно, первое (понятие) Соссюр именует означаемым, второе (звуковой образ) — означающим: одно, согласно его точке зрения, не существует без другого.

Эти простые мысли основателя структурализма Делёз запутывает до таковой степени, что тяжело по большому счету разобраться, что он осознаёт под означающим и означаемым.

Его трактовка означаемого в какой-то мере возвращает нас к той дофреговской ситуации, в то время, когда лингвисты еще не различали четко два семантических нюанса символа: денотат и смысл, вещь и мысль, которую обозначает символ. Эта неопределенность улучшается, в то время, когда Делёз говорит о сериях смыслов, разворачивающихся на его поверхности.

Устанавливая оппозиционеров означающего и означаемого, Делёз формулирует закон регрессивного синтеза, которое показывает два вывода: 1) существуют постоянные переходы в сериях означающего и означаемого, т. е., по существу, их разграничение релятивно; 2) утрата означаемого в вечно размножающихся сериях. И то и другое, как мы попытаемся доказать, неверно и основано на недоразумениях.

На чём основан закон регрессивного синтеза? Разглядывая размножение серий на поверхности, Делёз исходит из того, что каждому предложению возможно сопоставить некое имя. Это неверно по той несложной причине, что число имён в языке само собой разумеется, а число вероятных предложений не ограничено. По Делёзу, любой суть (высказываемый предложением) возможно поименован. Но, в действительности, возможно указать смыслы, для которых в языке нет имени. Так, в русском языке имеется имя “молодожёны” (люди, сравнительно не так давно вступившие в брак), но нет имени для смысла люди, в далеком прошлом прожившие в браке. Таким именем для этого смысла имело возможность бы стать слово старожёны, но его нет в русском языке.

Верное отношение, которое перевернул Делёз, совсем второе: каждому имени, существующему в языке, возможно сопоставить суть, высказываемый в предложении. Это, по существу, и установил Фреге в собственном определении смысла имени. Итак, “В случае если принять предложение за некое имя, — пишет Делёз, — то ясно, что каждое имя, обозначающее объект, само может стать объектом нового имени, обозначающего его суть: n1отсылает к n2; n2 отсылает к n3 и без того потом. Для каждого из собственных имён язык обязан содержать некое имя для смысла этого имени”(С. 46). Это и имеется закон регрессивного синтеза, в котором, по Делёзу, означаемое и означающее непрерывно изменяются местами. В то время, когда мы видимся с именем n1 означающим, то оно отсылает нас, как думает Делёз, к имени n2 (означаемому), но потому, что n2, со своей стороны, отсылает нас к имени n3, то сейчас уже n2 делается означающим, а n3 рассматривается как означаемое. Такую обстановку Делёз назвал парадоксом Фреге.

На первый взгляд, рассуждение Делёза выглядит в полной мере убедительно. Говоря что-то, я формулирую предложения, складывающиеся из слов, со своей стороны, чтобы выяснить суть слов, я обязан сформулировать предложения, раскрывающие их суть, но они, со своей стороны, вводят новые слова, требующие экспликации в новых предложениях и т. д. и т. п. Вот как передаёт эту обстановку сам Делёз: “Говоря что-то, я одновременно с этим ни при каких обстоятельствах не проговариваю суть того, о чём идёт обращение. Но иначе, я постоянно могу сделать суть того, о чём я говорю, объектом следующего предложения, суть которого я, со своей стороны, наряду с этим не проговариваю. Итак, я попадаю в нескончаемый регресс того, что подразумевается” (С. 45). Думается, что цепочка предложений и имён ведёт нас в неисчерпаемую бесконечность, где теряются следы означаемого.

В действительности мы имеем дело с кажимостью парадокса, появляющегося в силу двух обстоятельств. Во-первых, вследствие того что Делёз неявно думает словно бы бы в языке смогут существовать предложения и имена, не имеющие смысла, т. е. означающие без означаемого. Тут Делёз противоречит не только Соссюру, но и самому себе. Так как в начале отечественный создатель утверждал, что суть упорствует в каждом предложении, выдаёт себя, а отнюдь не прячется в далёкой бесконечности… Со всей определённостью направляться заявить, что в языке (как социально обусловленной и общезначимой совокупности) нет имён, не имеющих смысла.

Во-вторых, парадокс “неизвестного размножения” смыслов появляется потому, что Делёз совсем отрезает смыслы от их носителей, субъектов коммуникации. То, что я имею в виду, в то время, когда я произношу имя либо предложение, содержится в моём уме, в моей памяти. Совершенно верно так же и человек, кому я адресую собственное предложение, обязан владеть языковой компетентностью, т. е. знать и хранить в собственном уме смыслы слов родного языка. Употребляя слово в предложении, я отнюдь не обязан тут же ещё и растолковывать слушающему его суть. Если он не знает общезначимого смысла слов, содержащихся в языке, отечественное общение в тот же час же входит в тупик.

Каждое имя в его потреблении содержит в себе сокращённый, свёрнутый суть, экспликация которого требует семантической развёртки, аналогичной тем, каковые даются в толковых словарях[8].

Суть людской существования


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: