Теория общества как системы

Понятие «совокупность» пробралось в социологию в связи с необходимостью обрисовать развитие социального мира как довольно независимый процесс, в котором общество представляется некоей целостностью, складывающейся из взаимосвязанных и взаимозависимых частей. Подобная необходимость появилась из начальной интенции представить социологию естественной наукой, занимающейся проблемами, сходными с проблемами биологии а также являющейся продолжением биологии, потому, что она занимается изучением функционирования и развития отдельного биологического вида — человека. Из этого — широкое привлечение биологических аналогий, в особенности на ранней стадии развития социологической мысли.

В развитии системного анализа в социологии возможно выделить три этапа: на начальной стадии общество воспринималось как некая эта целостность, подобная либо кроме того равная биологическому организму. Основной упор делался на том, что общество, как и организм, складывается из взаимосвязанных и взаимозависимых частей, и, следовательно, задачей социолога объявлялось изучение взаимозависимостей и взаимосвязей в этом целостном образовании. Развитие неспециализированной теории совокупностей оказало на социологию огромное действие. Все четче обозначилась идея о том, что в случае если общество и есть совокупностью, то оно вовсе не подобно, и уж тем более не подобно организму. Выговор начал делаться на различиях между обществом, как организмом и социальной системой, как совокупностью биологической. Сам же системный подход, постулировавший сначала, что совокупность должна быть закрытой, а потому энтропийной, другими словами стремящейся к гомеостазу в пределе собственного развития, пришел к тому, что совокупности смогут быть не только закрытыми, но и открытыми (с нечеткими границами). Введение таких совокупностей стало причиной появлению новой науки — кибернетики, призванной изучать развитие открытых совокупностей с обратной связью, предопределяющей их негэнтропийный темперамент.

На втором этапе развития системного подхода в социологии понятие «совокупность» начало применяться уже только как эргономичная абстракция, отражающая поведение сложных образований, складывающихся из взаимосвязанных частей. Выговор в теоретической социологии сейчас сместился с рассмотрения взаимозависимости этих частей, к взаимозависимости и рассмотрению взаимодействия разных подсистем и систем, что отыскало громаднейшее выражение в теоретических построениях Т. Парсонса. Развитие системного подхода в социологии на втором этапе стало причиной появлению последовательности неприятностей, из которых важнейшими были неприятности системных границ и эмерджентных особенностей. В случае если совокупность есть открытой и, следовательно, владеет подвижными границами, то каким же образом совокупность утверждает эти границы и как она поддерживает их? Помимо этого, совокупность — это не просто совокупность связей и элементов между ними (структуры совокупности), совокупность имеется новая целостность, хорошая от связей и элементов (структуры) и имеющая собственные особенные системные (эмерджентные) свойства, не сводимые и не объяснимые с позиций элементов и структуры.

Третий этап — теория самореферентных совокупностей в развитии системных представлений о социальном мире. Под совокупностью тут понимается что-то, талантливое отличать себя от окружающей среды и воспроизводить эту границу. Н. Луман уверен в том, что общество именно и есть примером таковой самовоспроизводящейся и самореферентной совокупности. Общество всегда производит различение себя и окружающей среды, различение, дающее ему право именоваться совокупностью. Эта совокупность есть самовоспроизводящейся (аутопойетической), в том смысле, что акт воспроизводства не предполагает воссоздаваемости и воспроизводимости условий и причин производства. Совокупность имеет как внешние, так и внутренние обстоятельства воспроизводить себя, она кроме этого способна задать эти обстоятельства так, дабы различение было воссоздано. Общество выступает не только аутопойетической, но и самореферентной совокупностью, что свидетельствует не только его свойство воспроизводить себя, но и свойство обрисовывать себя, воспроизводя в этом описании самого себя.

Такое рассмотрение общества, на первый взгляд, может показаться тавтологичным, если не учесть структуры и понятий кардинального отличия элементов, вытекающих из определения совокупности. Элементами социальной совокупности при таком понимании выясняются коммуникации, а не люди либо их действия. Коммуникации разлагаются на действия; действия появляются для упрощения совокупностью самой себя, для преодоления собственной сложности. Термин коммуникация кроме этого получает другой суть. Он свидетельствует различение информации, понимания и сообщения. Коммуникация имеется не просто передача информации — это смысловой, самореферентный процесс. Так, совокупность складывается из различений (коммуникаций), приводящих к вторым различениям. Коммуникации создают и воспроизводят себя при помощи самих себя, другими словами системные операции и элементы системы — это одно да и то же. Отсюда вытекает своевременная закрытость социальной совокупности. Она воспроизводит сама себя при помощи собственных операций; не имеющих никакого отношения к внешнему миру, что и есть базой фундаментальной характеристики совокупности саморазличения.

Н. Луман считает, что предложенное им познание социальной совокупности оказывает помощь устранить те логические трудности, каковые появляются при механическом переносе понятий системного подхода на объяснение публичных явлений. Наряду с этим понимании границы совокупности, оставаясь подвижными (нечеткими, размытыми), смогут быть одновременно с этим очень определенными в силу своевременной закрытости ее стремления и системы воспроизводить собственную границу. Люди, так, не являются элементами публичной совокупности, они являются только часть внешней среды. Социальная совокупность представляет собой в данной интерпретации необычную совокупность взаимоотношений, владеющих свойством самоописания, а воздействие — событие — это необычное проявление самой коммуникации.

По Луману, совокупностью есть не всякое взаимоотношение, а только то, которое вычленяется на фоне окружения. Но, главный фактор в создании социальной совокупности кроется в ее функции — очертить определенный сектор комплексности в целях его последующего упрощения (редуцирования). В соответствии с Луману, нереально, дабы все занимались всем. Исходя из этого любая система (политика, право и т.п.) разрешает совершить секторальный анализ и тем самым упрощает собственную часть комплексности. Другие системы будут принимать данную часть комплексности уже как редуцированную. В следствии генезис совокупностей имеется не что иное, как функциональная специализация с целью редуцирования комплексности. Лишь таким методом общество может эволюционировать, и лишь так оно может стать более комплексным.

Итак, элементами сложной совокупности социального типа выступают не физические объекты (человек либо человеческие объединения), а коммуникации, распадающиеся на действия, либо события. Подобное познание элементов совокупности ведет к реинтерпретации и понятия структуры. Последнее свидетельствует не отношение элементов, а некую внутреннюю программу, ограничивающую число допустимых в совокупности взаимоотношений. И предполагается, что лишь благодаря ограничивающему структурированию совокупность приобретает столько «указаний», какое количество нужно ей для воспроизводства. Такой выступает некоторый третий элемент (собственного рода коммуникатор), что и регулирует отношения между данными элементами в ходе пищеварения и тем самым содействует обновлению организма. Вот этот-то коммуникатор и имеется настоящая структура совокупности.

Неприятность ЧЕЛОВЕКА В КОНЦЕПЦИИ ЛУМАНА

Как уже говорилось, Луман делает ход к тому, дабы лишить понятие субъект значимого предметного основания (гуманистическое предубеждение) и свести общество не к сотрудничеству людей, а к сети коммуникаций. В частности, одно из его определений общества дается через совокупность самовоспроизводящихся коммуникаций. Появляется вопрос: смогут ли существовать отношения (при коммуникации) без чего-то относимого, без того, что коммуницирует? Для Лумана ответ на таковой вопрос очевиден. Потому, что функциональная онтология основывается на его социологической теории, то это указывает: отношения смогут существовать и без того, что есть соотнесенным. Согласно его точке зрения, в несвязанной сложности событий (комплексность) нет ничего, что мешает исследователю выбрать любое из них в качестве исходной точки отсчета. В итоге Луман не разделяет вывод М. Вебера и Парсонса о том, что социальность появляется только в том случае, в то время, когда имеет место ориентация на другого. По Луману, социально только то, что владеет коммуникативной значимостью и не исключают вероятность функционировать Alter ego.

Так, необычная попытка интегрирования полярных позиций по проблеме человека, индивидуальности воплощается у Лумана в уникальную концепцию субъекта. Неверно было бы вычислять, что у него субъекты исчезают, дабы уступить место саморазворачиванию совокупностей. В конечном итоге у исследователя любая совокупность (система) есть субъектом для себя самой, тогда как субъекта социальных совокупностей (в качестве личного либо коллективного сознания) в парадигме Лумана нет. Мысль же личного субъекта как центра любой совокупности затушевывается. В следствии любой индивид считается субъектом для себя и в какой-то мере для психологической совокупности, но всеохватывающая совокупность личных субъектов в концепции Лумана отсутствует. Одновременно с этим он говорит, что любая функциональная совокупность (система) включает в себя всех индивидов. Луман выделяет, что из логики его рассуждений не нужно, словно бы бы люди не серьёзны для общества. Дабы его подсистемы и общество имели возможность существовать, наличие внешней среды нужно. Совокупности не могут работать в пустоте.

Таковой взор на позицию человека в обществе приводил к явному протесту со стороны, как его соперников, так и приверженцев. Среди последних предпринимались кроме того попытки разглядывать человека как аутопойетическую и самореферентную совокупность. Но это никак не оказало влияние на позицию Н. Лумана. Помимо этого, он любой раз искал новые доводы для усиления собственной позиции. Один из них пребывал в том, что и человек как часть окружающего совокупность мира, и тем более сам данный мир представляет собой комплексные образования, которым самореферентная совокупность уступает по сложности. Исходя из этого одна из задач социологии пребывает в обнаружении изюминок их сотрудничества.

Детально разглядев концепцию Н. Лумана, возможно сообщить о том, что его концепция общества очень отличается от его предшественников. Луман сумел растолковать устройство социальных совокупностей в полноте их взаимоотношений и иерархии, продемонстрировав сложную структуру общества со всеми входящими в него подструктурами. Усложнив и расширив понятие коммуникации, Луман постарался растолковать неоднозначную позицию человека в обществе: с одной стороны, человек редуцируется до несложного элемента коммуникаций и тут речь заходит лишь о действиях человека; с другой же стороны Луман отмечает чрезвычайную сложность человека, говоря о том, что кроме того самореферентная совокупность уступает по сложности.

Луман покинул для последователей большое поле размышлений, в частности прояснить тонкости функционирования коммуникаций между социальными системами и человеком.

Главные контрасты между Луманом и критической теорией. Последовательность аналитиков отмечали определенное сходство между Н. Луманом и Ж. Дерридой. Они — родственные души в смысле попыток переоценить традицию западной мысли фундаментальным образом. Помимо этого, любой из них вычислял себя представителем новой фазы в западной мысли Говоря конкретнее, Деррида осуждал западную метафизику. Он утвержает, что он желал деконструировать ее обещания и фундаментальные предпосылки. Со своей стороны Луман занял иронически-скептическую позицию по отношению к староевропейскому гуманизму. Следовательно, его возможно назвать антигуманистом. Гуманизм в большинстве случаев понимается как ценностная ориентация либо идеология антропоцентрического мира. Наряду с этим он рассматривается в отношении людей, социальных

групп и всего человечества. В классическом западном гуманизме, истоки которого относятся к эре Просвещения XVII и XVIII столетий, свойство мыслить рационально и функционировать вольно считаются сущностными особенностями человека. Философы Просвещения полагали, что существует тесная связь между свободой и разумом: как раз при помощи собственного разума человек может высвободить себя от диктата и ошибочных представлений внешней власти. Другими словами, верное применение разума делает вероятными автономию индивида и рациональный социальный строй. Не страно, исходя из этого, что гуманизм довольно часто связывали с демократическими сокровищами, политическим активизмом и радикальной критикой общества, потому, что на практике активные гуманисты пробовали устранить экономические, социальные и политические препятствия, мешавшие людям вести свободную, надёжную и разумную судьбу.

В новой системной социологии радикальное наследие мыслителей Просвещения отстаивали Бурдье, Гидденс и Хабермас. Но они не в полной мере поддерживали гуманистическую концепцию человека. Потому, что хороший европейский гуманизм разглядывал человека как в принципе свободное создание, он был склонен подчеркивать имманентный антитезис между обществом и индивидом. Бурдье, Гидденс и Хабермас не разделяют для того чтобы рода асоциальное видение природы человека. Скорее они знают индивидов либо акторов как продукт действия разных исторических, социетальных и культуральных детерминирующих факторов. Их системная социология основана на концепциях действия и актора, либо они как-то по-иному учитывают уровень социальных акторов. Другими словами, они скорее воображают традицию акторо-центричной мысли, а не антропоцентрическую идея гуманизма. Так, они пробуют исправить свойство людей функционировать и критически осмысливать мир и самих себя.

Луман не разделял идеи эры Просвещения. Его теория аутопейетической социальной совокупности не основана на антропоцентристских посылках. Она чуть ли содержит какие-либо ссылки на человека-актора. Его антигуманизм виден, к примеру, в его базисных концептах общества, функциональной субсистемы и коммуникации. В поздних трудах Лумана эта позиция стала еще более острой. Сейчас он раз за разом говорит, что общество и функциональные субсистемы не складываются из людей, что они не складываются из людских действий. Наоборот, такие совокупности складываются из коммуникаций, каковые они сами и создают, и каковые, со своей стороны, поддерживают их. В следствии общество и функционально дифференцированные субсистемы выступают как самореферентные образования, потому, что они сами создают те элементы, из которых состоят, либо вследствие того что способны к саморегенерации.

Одновременно с этим они аутопоейтичные образования, поскольку концепция аутопейесис относится к свойству какой-либо единицы создавать и воспроизводить себя*. Таким методом Луман приходит к антигуманистическому пониманию социальных совокупностей. Сама по себе концепция коммуникации не делает, само собой разумеется, его взоры этого времени бесчеловечными. Тут принципиально важно содержание концепта. Чтобы выяснить его идея, необходимо осознавать тот факт, что у данной его концепции коммуникации не большое количество неспециализированного со смыслом слова коммуникация на уровне здравого смысла. В теории Лумана коммуницируют не люди, потому, что, утверждал он, лишь коммуникация может коммуницировать. Этим он желал заявить, что мы не можем приравнивать коммуникацию к настроениям и действиям целостного и конкретного индивида.

Поток коммуникации, без сомнений, зависит от людей, поскольку он не существует без них. Но неверно редуцировать данный поток к их действиям, настроениям и намерениям. Для Лумана коммуникация, в первую очередь, выступает как черта социальных совокупностей, каковые поддерживают ее при помощи последовательности психологических и физических свойств индивидов. Другими словами, он десубъективизирует концепцию коммуникации и отбрасывает ее антропоцентристские посылки .Возможно кроме этого заявить, что Луман есть холистом, поскольку он считал, что свойства социальных совокупностей не смогут быть сведены к особенностям индивидов либо акторов. Правильнее, Лумана возможно было бы именовать кроме того крайним холистом, поскольку он полагал, что социальные совокупности возможно изучать без указания на уровень акторов. Другими словами в собственных при-кладных либо особых изучениях функциональных субсистем он интересовался посредниками, посредничающими принципами и кодами действия этих совокупностей. Он стремился разъяснять, как и с какими видами инструментов функционируют эти совокупности. В этом ходе он учитывал, например, экономику, науку, право, искусства и СМИ.

И наоборот, Луман в целом игнорировал социальные уклады, которыми поддерживаются социальные совокупности. Исходя из этого на его теоретическом горизонте не появляется вопросов о власти, справедливости и равенстве. Практически Луман не собирался связывать идею социального критицизма со своей системно-теоретической социологией. Он стремился наложить ограничения на социальный критицизм, на идущие от идей Просвещения воззрения и, в итоге — на социальные перемещения, грезившие о морально-практическом совершенствовании общества.

В отличие от Лумана воззрения вышеупомянутых приверженцев критической теории смогут быть охарактеризованы как умеренный холизм с элементами актороцентризма. Иными словами, они разделяют вывод, что свойства социальных совокупностей либо системоподобных единиц нельзя вывести из особенностей индивидов. Но одновременно с этим они заявляют, что, с одной стороны, социальные совокупности не свободны от социальных акторов, то реально они производятся и поддерживаются этими акторами. Иначе, эмпирические изучения социальных совокупностей должны применять материал, относящийся к действиям групп и индивидов. Без этого будет фактически нереально предпринять такое изучение.

Два метода изучать мастерство. Кроме того в случае если Луман теоретизировал по поводу социальных совокупностей без теории действия, в собственных прикладных изучениях он не имел возможности всецело отвергнуть категорию актора. В Мастерстве общества он применяет эту категорию, потому, что считает, что мастерство — особенный вид коммуникации: оно коммуницирует, применяя восприятия, относящиеся к миру, и тем самым делает восприятия, дешёвыми для других людей и коммуникации. Исходя из этого Луман такого же мнения придерживается, что мастерство, кроме этого как социальная совокупность, близко к психологическим совокупностям.

Отмечу, что практически восприятие либо наблюдение — это воздействие, осуществляемое актором либо субъектом. В более неспециализированном замысле, Луману в его теории мастерства необходимы такие термины как живописец, получатель произведения искусства. Тут принципиально важно, что для него живописец, получатель и наблюдатель — это абстрактные фигуры без конкретных социальных качеств. Он не информирует нам о таких чертях акторов, как их публичный класс, пол, возраст, этническая несколько, регион, к которому они принадлежат. В следствии этого он дает нам абстрактное сциентистское представление о совокупности искусств. Эта репрезентация, по всей видимости, подходит к целому последовательности конкретных социальных миров.

Луман применял для того чтобы рода слишком общий язык, потому, что полагал, что людские существа не принадлежат полностью к социальным совокупностям. Наоборот, он утверждал, что социальные совокупности определенные психологические и физические свойства акторов.

Вторая обстоятельство для того чтобы абстрактного языка содержится во взоре Лумана на разделение. В его теории разделение функциональных субсистем проявляется в дифференциации соответствующих посредников. В то время, когда общество дифференцировалось на функциональные субсистемы, эти субсистемы начали создавать собственных посредников и посредничающие коды. Неспешно посредники и посредничающие коды устоялись, и одновременно с этим функциональная разделение стала главной структурной чертой общества. Такое сочетание гарантирует аутопойесис функциональных субсистем. Конечно, что люди применяют этих посредников и посреднические коды, действуя в субсистемах, но их действия не определяют границы и идентичность каждой субсистемы. Как раз посреднические коды и посредники придают функциональным субсистемам их границы и идентичность. Из этого Луман выводил оправдание изучения функциональных субсистем, не уделяя особенного внимания их акторам.

Сначала Луман соединял посредника Красивое и посреднический код Красивое/Не красивое с совокупностью искусств. Он додавал, что не считая посреднического кода Красивое / Непрекрасное такие коды как уникальное/классическое, новаторское/конвенциональное, новое/старое, точное/недостоверное релевантны восприятию и производству произведений искусства. Кроме того в начале 1990-х Луман полагал, что в совокупности искусств коммуникация основана на кодах, аналогичных вышеуказанным.

Позднее он стал по-иному осознавать посредников и посреднические коды совокупности мастерства. И все же, не обращая внимания на трансформации на протяжении мыслей, он не отказался от для того чтобы собственного подхода к совокупности искусств. Помимо этого, в его последних трудах в центре внимания оказывается рассмотрение того, как эта совокупность действует и каковы правила ее действия. Его подход к совокупностям феноменологичен в том смысле, что он констатирует существование этих посредников, посредничающих кодов и правил действия без их объяснения.

Бурдье разглядывает эстетические коды в противном случае. Он вычисляет их намерениями и установками их социальных акторов. На уровне сознания и самопонимания социальные акторы, в качестве которых в этом случае выступают определенные любители искусств, применяют эстетические коды. Но Бурдье подчеркивал, что социология не должна ограничиваться несложным фиксированием положения дел. Она не должна ограничиваться феноменологией эстетических кодов и установок. Ей направляться выходить за пределы самопонимания личных акторов и задавать вопрос: какими будут последствия для того чтобы действия?

В соответствии с теории Бурдье, высшие классы общества пробуют отделиться от низших классов. С целью этого они производят сложные символы отличия. Они, к примеру, требуют, дабы мастерство воспринималось при помощи эстетической установки и эстетических кодов. Низшие классы не весьма интересуются мастерством, и в то время, когда они оказываются в контакте с творениями мастерства, их отношение не редкость смесью различных — моральных, эстетических, познавательных, практических правил оценки либо кодов.

Бурдье утверждал, что в случае если мы ограничимся лишь рассмотрением кодов в поле искусств, то мы не заметим, что главные коды в этом поле отвечают культурным заинтересованностям, габитусу и жизненному стилю высших классов общества. Иными словами, вопросы о отношениях и культурном доминировании культурной власти остаются вне феноменологического анализа.

При проведении для того чтобы сравнения я вовсе не имею в виду ошибочность мыслей Лумана, как и напротив, очевидную правоту Бурдье. Я считаю кроме того, что взоры Лумана на коды совокупности искусств смогут быть плодотворными. Но на мой взор, его способ рассмотрения социальной совокупности узок и формален. Он ограничивается описанием базисных правил совокупности искусств. Бурдье мыслит эти базисные правила методом, в полной мере совместимым с лумановским. Помимо этого, он постарался растолковать вид социальных укладов, каковые поддерживают разглядываемые правила. Вправду, стало актуальным подвергать сомнению позицию Бурдье довольно таких укладов; сейчас они представляются упрощенными и классово редукционистскими. Но Бурдье как минимум пробовал изучить поле искусств в отношении к остальному обществу. Исходя из этого я склонен считать, что лумановский метод рассмотрения совокупности искусств нужно как-то дополнить этим видом сущностной либо глубоко социологической точки зрения.

Что исследуемые социологи знают под критикой? Выше мы разглядели, как Луман исключает конкретный социальный его проблемы и мир из собственного теоретического видения. Но, не обращая внимания на это, его теория не всецело лишена критических элементов. Исходя из этого направляться посмотреть на его представления о критике, сравнив их с идеей критики, представленной приверженцами критической теории. У Лумана такая мысль несет в основном философско- концептуальное содержание, тогда как у приверженцев критической теории природа данной идеи историко-социетальна. Отцы-основатели Франкфуртской школы — Адорно, Хоркхаймер, Маркузе и др. — разглядывали современное промышленно-капиталистическое общество с широкой исторической точки зрения. Не смотря на то, что они и осуждали структуры экономической и политической власти этого общества, более серьёзным а также пугающим представлялось им то, что в современном обществе во все возрастающей мере господствует технический либо инструментальный разум. Для того чтобы рода разум искоренял, как тогда казалось, все виды сущностных сокровищ публичной сферы современного общества. Одновременно с этим, классики Франкфуртской школы уделяли внимание проявлениям фальшивого либо идеологического сознания, мешавшего людям приобретать верную картину общества. По данной причине они кроме этого разрабатывали вопросы критики идеологий.

Хабермас в теории коммуникативного действия продолжил развитие этих идей. Коммуникативная рациональность у Хабермаса отстаивает сущностные сокровища, которым в мире модерна угрожает маргинализацией развитие капиталистической структуры и экономики политической власти современного общества. Следовательно, Хабермас требует политики систем и критики экономики, каковые, в соответствии с его взорам, имеют тенденцию разрушать жизненные миры людей, другими словами, ту сферу, на которой основывается коммуникативная рациональность.

Луман не поддерживал таковой подход к критике общества. Согласно его точке зрения, Франкфуртская школа по большому счету отстаивала критику наблюдений первого порядка, не смотря на то, что они и осуждала искаженные идеологий и стороны мышления. На уровне наблюдений первого порядка она разглядывала общество через такие различения как демократическое/недемократическое, аутентичное/неаутентичное. Она кроме этого навешивала ярлыки ошибочный и идеологический на другие описания общества. В этом смысле Франкфуртская школа не содержит понятий контингентной природы социологических описаний. Она, скорее, заняла легко позицию всезнайки-наблюдателя, что не допускает полноценных сравнений. Наблюдения первого порядка направлены на действительность, но они не смогут пробиться к ней как к такой. Эта невозможность, в соответствии с Луману, проистекает из того факта, что отечественный ум — совокупность аутопойетичная, которая обрабатывает чувственные восприятия в соответствии с своим собственным правилам действия. Исходя из этого нам направляться разглядывать человеческое знание не как зеркало действительности, а как конструкцию. В духе собственной конструктивистской логики Луман потом отказывается от корреспондирующего понимания истины и отвергает эпистемологию реализма. Эта эпистемология основана на таком понятии: теорию можно считать подлинной, в случае если имеется хватает оснований считать, что она корреспондирует с действительностью. По Луману мы не можем знать внутреннюю сущность действительности, мы можем только знать о том, как она нам раскрывается.

По мысли Лумана мир, каким он нам раскрывается, контингентен по природе. Отечественное отображение этого замечательного мира варьирует в соответствии с тем углам и позициям зрения, с которых мы ее разглядываем, а также в соответствии с видами концепций и различений, каковые мы прилагаем к ней либо проектируем на нее. Потом он полагал, что мы должны применять для того чтобы рода инструменты, конструируя замечательный мир, но иногда полезно деконструировать данный мир и делать новый его набросок, применяя новые инструменты. Из этого в отечественной познавательной деятельности нам направляться акцентировать диалектику конструирования и деконструирования мира.

Идея самого Лумана критична на уровнях наблюдений второго и третьего порядка. Наблюдения второго порядка направлены на наблюдения, произведенные первым порядком. Они применяют наблюдения первого порядка как объект рефлексивного размышления. Третий порядок, со своей стороны, складывается из систематически созданных теорий, каковые пробуют обрисовать и растолковать мир. На уровне наблюдений второго порядка Луман пытается критически разбирать различения и концептуальные инструменты, каковые социологи прилагают на уровне наблюдений первого порядка. А на уровне наблюдений третьего порядка мы критически разбираем разные теории социальных систем и общества.

Другими словами, Луман отвергает те реалистские эпистемологические посылки, каковые лежат в базе идей Франкфуртской школы. Способ социологических практик Бурдье, разумеется, опирается на подобные посылки. Так, Луман полагал, что их путь критики общества несостоятелен. Интеллектуально честная критика по большому счету вероятна только на уровне наблюдений второго и третьего порядка.

Функция мастерства. Луман уверял, что важность мастерства в том, что оно оказывает помощь нам осознавать контингентную природу замечательного мира. Произведения искусства оказывают помощь нам осознать, что все существующее в мире кроме этого существует по-второму, либо что данный мир неизменно возможно сконструировать несколькими различными методами. Произведения искусства достигают данной цели двумя дорогами: (а) при помощи композиции и своих форм, (б) при помощи собственного содержания.

Луман разглядывал произведение искусства как единство формы, складывающейся из подробностей либо составных частей. Создавая собственный еще незавершенное произведение искусства, живописец обязан раз за разом решать, вправду ли отвечают ли подробности, каковые он собирается добавить к произведению. Из этого ни произведение искусства как единство форм, ни его подробности не основаны на принципе необходимости. И завершенный труд, и его подробности — итог выбора, много раз сделанного живописцем. Свобода выбора живописца, но, не неограниченная, потому что подробности его труда не смогут быть всецело неоспоримыми. В предстоящей работе части мотивируются в том смысле, что они вписываются в другой труд. Одновременно с этим подобное произведение передает своим получателям осознание собственной контингентной природы, другими словами, принимая произведение, получатели сознают, что, как минимум, кое-какие подробности могли быть выбраны либо выполнены по- иному.

Луман писал, что эмансипация контингентности кроме этого связана с содержанием произведения искусства — либо вымышленной живописцем (fictional) природы произведения искусства. Для Лумана вымышленность либо воображенность, самоочевидно относится к фундаментальным чертам искусств. Он считает, что произведение искусства формирует собственную вселенную либо собственный личный вымышленный мир, хороший от простого мира феноменов. В следствии этого различия получатели мастерства смогут сравнить уровень простого мира феноменов с иным онтологическим уровнем, другими словами с вымышленным миром произведения искусства. Вымышленность будит в ее получателях осознание контингентной природы простого мира феноменов. Вымышленные произведения имплицитно информируют нам, что данный мир не единственно вероятный мир; кроме этого вероятны иные разновидности миров.

В дополнение к философскому осознанию данного рода, вымышленные миры искусств смогут содержать прямую либо косвенную критику общества. Произведение искусства смогут передавать критическое отношение к обществу, но вероятны и другие виды отношения. К примеру, произведение искусства может иметь чисто воображенное отношение к обществу. В этом случае оно просто пытается представить вызывающую доверие картину социальной судьбе. Иначе, в то время, когда произведение искусства пробует дать своим получателям наслаждение, его отношение к обществу в большинстве случаев остается хорошим либо некритичным. Так, элементы социальной критики не заняли центральное место в теории искусств Лумана. Он считает, что именно благодаря собственной вымышленности произведения искусства способны давать критику недочётов общества, но эта возможность не реализуется в каждом произведении мастерства. Исходя из этого, продолжает он, социальная критика не есть фундаментальной, конститутивной чертой мастерства. Для него функция искусств пребывает в их способности пробуждать и поддерживать в нас осознание контингентной природы отечественного мира феноменов .

Наоборот, Франкфуртская школа осознавала мастерство как прямую либо косвенную критику формальной либо инструментальной рациональности, преобладающей в промышленно- капиталистическом обществе модерна. Хабермас писал, что с XVIII века западное мастерство начало поощрять потребности, каковые не могли реализоваться в процессах практической судьбе общества модерна. Среди этих потребностей — желание личного счастья, свободное духовное развитие, солидарность в социальной интеракции и уважение к истине, справедливости и преимуществу человека.

Итак, для Хабермаса современное мастерство Запада было источником сущностной либо коммуникативной рациональности. И как раз в этом смысле оно сосуществовало в напряженном отношении с промышленно-капиталистическим обществом либо с публичными и политическими совокупностями модерна.

Так, перед нами два разных метода интерпретации произведений искусства. Луман видит в произведении мастерства альтернативу конструирования мира, но не обязательно социальную критику, тогда как традиция критики вычисляет их прямой либо косвенной критикой современной социетальной рациональности. Какой метод верен? Возможно, нет несложного ответа на данный вопрос. В известной мере оба этих подхода основаны на особенностях произведений искусства. Но они кроме этого воображают и два различных типа интереса к знанию, связанному с мастерством. Потому, что представители критической теории столь интенсивно акцентируют социетальную эмансипацию, они проявляют тенденцию обнаружить элементы социальной критики в произведениях, в которых Луман в основном находит миры, отклоняющиеся от простого мира феноменов, и показывают нам контингентность этого мира. Другими словами, как минимум частично, различие их заинтересованностей к познанию ведет к тому, что они по-различному разглядывают произведения искусства.

Заключение. В собственных трудах Луман не практикует критику в том смысле, как это делали представители критической теории. Последние полагали, что адекватное знание социетальной действительности быть может, исходя из этого социетальная критика имеет надежную и подлинную эпистемологическую базу. Луман, со своей стороны, полагал такую базу неосуществимой. Исходя из этого социологии направляться только осуждать различения, теории и концепции, посредство которых отмечается либо конструируется социетальной действительностью. Критика для того чтобы рода имеет концептуально-философский темперамент.

Представители критической теории кроме этого видели в мастерстве ответственный источник социетальной критики. Луман осознавал мастерство не так, не смотря на то, что он и допускал, что кое-какие произведения искусства смогут содержать социетальную критику. Он наблюдал на мастерство с конструктивистской точки зрения. С таковой позиции мастерство говорит нам, что мир феноменов — это дело рук человека и как такой он неизменно в принципе возможно заменен конструкциями, хорошими от имеющихся.

ПЕРЕЧЕНЬ ЛИТЕРАТУР

человек и Общество: Понятие общества. Общество как совокупность. Центр онлайн-обучения «не сильный»


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: