Взаимопереводимость научных и философских языков

В первой половине 20-ых годов двадцатого века по поводу вопросов организационного характера Виличи писал либо сказал (приблизительно) так: мы не сумели «перевести» отечественный язык на европейские языки.

Нужно решить следующий вопрос: есть ли взаимопереводимость разных философских и научных языков «критическим» элементом, свойственным всякому мировоззрению, либо же она свойственна (органически) лишь философии практики и только частично возможно усвоена вторыми философиями? Взаимопереводимость предполагает, что определенная фаза развития цивилизации выражается через такие культуры, каковые «в базе» аналогичны, не смотря на то, что их языки исторически разны, потому, что обусловлены особенными традициями каждой национальной культуры и каждой философской совокупности, преобладанием какого именно?то определенного вида интеллектуальной либо практической деятельности и т. п. Так, направляться узнать, вероятна ли взаимопереводимость в том случае, в то время, когда речь заходит о явлениях, высказывающих различные фазы развития цивилизации, потому, что эти фазы развиваются одна из второй и тем самым дополняют друг друга, либо может ли разрешённое явление быть выражено в понятиях, характерных более ранней фазе той же самой цивилизации – более ранней фазе, язык которой, но, более понятен, нежели этот язык, и т. п. Разумеется, возможно заявить, что только философия практики дает органичный и глубочайший «перевод», в то время как в других концепциях он обычно есть несложным жонглированием малосодержательными «схемами».

Джованни Вайлати и взаимопереводимость научных языков. В «Святом семействе» имеется место, где говорится, что французский политический язык Прудона соответствует языку германской хорошей философии и возможно переведен на данный язык. Данное утверждение крайне важно для понимания некоторых качеств философии практики, для разрешения многих кажущихся противоречий исторического развития и для ответа на кое-какие поверхностные возражения против данной исторической теории (оно может оказаться нужным кроме этого и для опровержения некоторых механистических абстрактных схем).

направляться узнать, близки ли либо равнозначны этому критическому принципу кое-какие утверждения подобного характера. В сентябрьско?октябрьском номере издания «Нуови студи ди диритто, экономиа э политика» за 1930 год Луиджи Эйнауди в открытом письме к Родольфо Бенини («Подтверждается ли исторически якобы характерное экономистам отвращение к понятию страны?производителя») в примечании на с. 303 пишет: «Если бы я владел той необычной свойством, которая была в высшей степени характерна отечественному покойному приятелю Вайлати, – свойством переводить любое теоретическое положение с языка геометрии на язык алгебры, с языка философии гедонизма на язык кантовскои морали, с языка чисто нормативных экономических понятий на язык риторики прикладного характера, я бы имел возможность постараться перевести то, что пишет Спирито, на язык привычных тебе формул экономистов хорошей школы. Для того чтобы рода упражнение было бы нужным, подобно тем упражнениям, о которых говорит Лориа; он занимался в юности тем, что излагал подтверждение какого именно?нибудь экономического положения на языке сперва Адама Смита, позже Рикардо, а после этого – Маркса, Стюарта Милля и Кэрнса. Но это такие упражнения, каковые необходимо, как это и делал Лориа, выполнить, а позже запрятать написанное в стол. Они нужны тем, что учат каждого из нас не зазнаваться, в то время, когда в какой?то момент нам внезапно покажется, что нам открылось что-то новое. По причине того, что, в случае если это новое выяснилось вероятным выразить словами тех, кто жил раньше, и включить в орбиту предшествующей мысли, – значит, оно уже находилось в данной мысли. Но они не смогут и не должны мешать каждому поколению пользоваться тем языком, что более соответствует его образу миропонимания и мышления. Так как пишется же заново история; из-за чего при таких условиях нельзя переписывать заново экономическую науку, высказывая ее в категориях сперва издержек производства, после этого – полезности, позже – статического равновесия, а после этого – динамического равновесия?» Эти критико?методологические мысли Эйнауди имеют очень узкий суть и относятся не столько к языку национальных культур, сколько к языку тех или других ученых. Эйнауди возможно отнести к течению, к которому принадлежат кое-какие итальянские приверженцы прагматизма, Парето, Преццолини. Его письмо имеет в виду достаточно ограниченные критические и методологические цели: он пытается преподать маленький урок Уго Спирито, у которого частенько новизна идей, способов, постановки неприятностей оказывается легко?напросто словесной новизной, новизной терминологии, «жаргона» отдельной личности либо группы. Однако нужно узнать, не есть ли это первый подступ к более широкой и глубокой проблеме – к той, которая подразумевается сообщённым в «Святом семействе». Подобно тому как два «ученых», сформировавшиеся на одной и той же культурной базе, считают, что они утверждают различные «истины» только вследствие того что они употребляют различные научные языки (это вовсе не означает, что между ними нет различия и что это различие не имеет значения), так и две национальные культуры, каковые являются выражением сходных в собственной базе цивилизаций, принимают себя как различные, противоположные, противостоящие друг другу, превосходящие одна другую по той причине, что они употребляют языки, имеющие за собой разные традиции, появившиеся в той сфере деятельности, которая характерна для каждой из них и характерна как раз ей: язык политико?юридический – во Франции, философский, доктринальный, теоретический – в Германии. В конечном итоге же для историка эти цивилизации взаимопереводимы, они смогут быть сведены одна к второй. Само собой разумеется, такая взаимопереводимость не есть «полной» применительно ко всем частностям, среди них и к серьёзным (но какой язык поддается совсем правильному переводу на другой, какое отдельное слово возможно совсем совершенно верно переведено на другой язык?), но в отношении «базы», основной сути это так. Вероятно кроме этого, что одна цивилизация вправду превосходит другую, но это превосходство редко выражается в том, в чем его усматривают ее фанатичные служители и представители, а основное – редко есть превосходством во всех отношениях: настоящий прогресс цивилизации осуществляется при участии всех народов, через «импульсы», исходящие из отдельных государств, но такие импульсы практически в любое время относятся к в полной мере определенным сферам культурной деятельности либо группам неприятностей.

на данный момент как раз философия Джентиле больше вторых придает значение «словам», «терминологии», «жаргону» и выдает за «созданное» заново то, что являет собой новую и не всегда успешную и адекватную словесную форму. Исходя из этого замечание Эйнауди вывело из себя Уго Спирито, что, но, не смог сообщить в ответ ничего вразумительного. (См. всю полемику в вышеупомянутом издании.)

Содержащаяся в «Святом семействе» идея о том, что французский политический язык эквивалентен языку германской хорошей философии, отыскала «поэтическое» выражение у Кардуччи: «обезглавили: Иммануил Кант – всевышнего, Максимилиан Робеспьер?короля». Вследствие этого высказыванием Кардуччи, сближающим практическую политику М. Робеспьера со спекулятивной мыслью И. Канта, Б. Кроче отмечает последовательность весьма занимательных филологических его «истоков», которым, но, придает значение чисто филологическое и культурное, а не теоретическое либо «спекулятивное». Кардуччи заимствовал данный мотив у Генриха Гейне (третья книга «К философии и истории религии в Германии», 1834). Но сближение Канта и имён Робеспьера не есть идеей, принадлежащей самому Гейне. Кроче, изучивший происхождение данной идеи, пишет, что отыскал отдаленный намек на нее в письме Гегеля Шеллингу от 21 июля 1795 года (Письма Гегеля и к Гегелю. Лейпциг, 1887, т. 1, с. 14–16), развитый после этого самим же Гегелем в лекциях по истории философии и по философии истории. В первых лекциях по истории философии Гегель говорит, что «в кантовском, фихтевском и шеллинговском философских учениях революция дана и выражена в форме мысли», до которой дошел в собственном развитии людская дух в Германии сейчас, другими словами в великую эру глобальной истории, в которой участвовали «только два народа, германский и французский, как бы они ни были противоположны приятель, приятелю, либо, пожалуй, как раз вследствие того что они противоположны друг другу»; так, в Германии новый принцип ворвался «бурей как идея, дух, понятие, – во Франции же – в реальность…» (см. Лекции по истории философии, 2?е изд. Берлин, 1844, т. 3, с. 485). В лекциях по философии истории Гегель растолковывает, что принцип формальной воли, абстрактной свободы, в соответствии с которому «простое единство самосознания, Я, – несокрушимая, непременно источник и независимая свобода всех общих определений», у немцев остался только мирной теорией, «но французы захотели осуществить это на практике» (Лекции по философии истории, 3?е изд. Берлин, 1848, с. 531–532). Этот отрывок из Гегеля, по?видимому, перефразирован в «Святом семействе», в том месте, где защищается против Бауэров одно из утверждений Прудона либо если не защищается, то разъясняется в соответствии с этим гегелевским истолкованием. Но отрывок из Гегеля представляется значительно более ответственным как «источник» высказанной в «Тезисах о Фейербахе» мысли о том, что «философы только разным образом растолковывали мир, но дело содержится в том, дабы поменять его», другими словами о том, что философия будет политикой, дабы воплотиться в истину, дабы быть философией, что «мирная теория» должна быть «осуществлена на практике», будет «настоящей действительностью», как источник того положения Энгельса, что германская хорошая философия имеет своим законным наследником германский «народ», и, наконец, как зачаток учения о единстве практики и теории.

А. Рава в собственной книге «Введение в изучение философии Фихте» (Модена, 1909, с. 6–8, примечание) обращает внимание Кроче на то событие, что уже в первой половине 90-ых годов XVIII века Баггезен в письме к Рейнхольду ставил рядом две революции, что написанная в первой половине 90-ых годов восемнадцатого века работа Фихте о французской революции проникнута этим ощущением близости философской деятельности и событий, происходящих в сфере политики, и что в первой половине 90-ых годов восемнадцатого века Шауманн развил детально это сравнение, отметив, что политическая революция во Франции «заставляет извне почувствовать потребность в том, дабы дать основополагающее определение прав человека», в то время как философская реформа в Германии «показывает изнутри тот путь и те средства, благодаря которым и следуя по которому эта потребность лишь и возможно удовлетворена»; более того, это сопоставление послужило во второй половине 90-ых годов XVIII века предлогом для сатирического произведения, направленного против кантовской философии. Рава приходит к заключению, что «сравнение носилось в воздухе».

Это сравнение довольно много раз повторялось в десятнадцатом веке (к примеру, Марксом в «Критике гегелевской философии права») и «распространилось» благодаря Гейне. В Италии за пара лет до Кардуччи его возможно отыскать в письме Бертрандо Спавенты, опубликованном называющиеся «Паолоттизм, рационализм и позитивизм» в «Ривиста болоньезе» в мае 1868 года и перепечатанном в его «Философских трудах» (изд. Джентиле, с. 301). Кроче напоследок высказывает оговорки довольно этого сравнения, если оно принимается как «утверждение определенного логического и исторического соотношения». «Потому что, в случае если правильно, что Канту как приверженцу теории естественного права достаточно совершенно верно соответствует в плане фактов французская революция, правильно кроме этого да и то, что данный Кант в собственности философии XVIII века, которая предшествовала указанному политическому движению и воодушевляла его; но тот Кант, что открывает будущее, Кант, у которого в собствености идея синтеза а priori, имеется первое звено новой философии, которая превосходит философию, воплотившуюся во французской революции». Эта оговорка Кроче понятна, но она неправильна по существу и выглядит необычно, поскольку сами приведенные Кроче цитаты из Гегеля говорят о том, что речь заходит не о частном сравнении Канта с Робеспьером, но о чем?то более широком и емком, о французском политическом движении в целом и о философской реформе в Германии в целом. То, что Кроче благоволит к «мирным теориям», а не к «настоящей действительности», что значительной и ответственной ему представляется реформа «в сфере идей», а не реально осуществившееся преобразование, ясно: как раз в таком направлении германская философия оказала действие на Италию во время Рисорджименто, что отыскало выражение в идеях либерального и «умеренного» течения (либерального в самом узком смысле рвения к «национальной свободе»), не смотря на то, что у Де Санктиса ощущается неприятие таковой «оторванной от судьбы» позиции, как видно из того, что он перешел в ряды Левой, и из некоторых его трудов, в особенности для того чтобы, как «Науки и жизнь», из статей о веризме и т. д.

Ко всему этому вопросу следовало бы возвратиться еще раз, снова изучить те отсылки, каковые дают Кроче и Рава, отыскать еще и другие, с тем дабы увязать их с проблемой, являющейся предметом всего данного раздела, в частности с вопросом о том, что два сходных в общих чертах базиса имеют «эквивалентные» и поддающиеся приведению одна к второй формы надстройки, каков бы ни был свойственный каждой из них особенный национальный язык. Это событие сознавали современники французской революции, что в высшей степени весьма интересно. (Замечания Кроче о сопоставлении Канта и Робеспьера у Кардуччи опубликованы во II части «Критических бесед».)

История метафор и терминологии. Традиционно употребляемое выражение, в соответствии с которому «анатомию» общества направляться искать в его «экономике», имеется легко метафора, заимствованная из дискуссий около классификации видов и естественных наук животного мира – классификации, которая вступила в собственную «научную» фазу как раз тогда, в то время, когда стали исходить из анатомии, а не из второстепенных и случайных показателей. Эта метафора была оправдана кроме этого и тем, что она была «популярной», другими словами предлагала схему, которая легко могла быть воспринята кроме того не весьма искушенной в интеллектуальных тонкостях публикой (это событие редко учитывается в должной мере: то, что философия практики, ставя перед собой цель преобразовать в интеллектуальном и моральном отношении культурно отсталые слои общества, прибегает иногда к «неотёсанным и примечательным», но популярным метафорам). Изучение культурно?лингвистического происхождения какой?или метафоры, используемой для объяснения снова открытого понятия либо отношения, может оказать помощь лучше постигнуть суть самого этого понятия, потому, что оно тем самым соотносится с исторически определенной культурной средой, в которой оно появилось; это кроме этого полезно и для уточнения границ самой метафоры, другими словами чтобы помешать ей стать застывшей и механистичной. Экспериментальные и естественные науки являлись в определенную эру «моделью», «примером»; и потому, что публичные науки (история и политика) стремились отыскать объективную базу, которая в научном отношении была бы талантливой придать им такую же точность и силу, какими владели естественные науки, то ясно, что к этим последним они обращались при создании собственного языка.

Но, в этом отношении нужно проводить различие между двумя основателями философии практики, поскольку их язык не одного и того же культурного происхождения, а их метафоры отражают разные интересы.

Еще один импульс «лингвистического» характера связан с развитием юридических наук. В предисловии к «К критике политической экономии» говорится, что нельзя судить об исторической эре по ее сознанию, другими словами по совокупности ее идеологических проявлений. Это положение направляться связать с утвердившимся практически в один момент принципом, в соответствии с которому судья не имеет возможности делать выводы подсудимого, исходя из того, что последний думает сам о себе и о собственных деяниях либо проступках (не смотря на то, что это отнюдь не свидетельствует, что новая историческая наука мыслится как что-то подобное судебному слушанию), – принципом, приведшим к радикальной реформе процессуальных способов, содействовавшим отмене пыток и заложившим современную базу карательной системы и судопроизводства.

К тому же разряду наблюдений относится еще один вопрос – о том, что надстройки рассматриваются как несложная зыбкая «видимость».В этом «суждении» также направляться видеть скорее отражение дискуссий, появившихся на земле естественных классификации (видов и наук зоологии, открытия необходимости положить «анатомию» в базу классификации), чем логическое производное от метафизического материализма, с позиций которого духовные факты сущность чистая видимость, нереальная, иллюзорная оболочка телесных фактов. На данный исторически удостоверяемый исток данного «суждения» частично наслоилось, а частично подменило его то, что возможно назвать чисто «психотерапевтической позицией», которая – это нетрудно доказать – не имеет «познавательной либо философской» силы и теоретическое содержание которой очень скудно (либо косвенно и, возможно, ограничивается проявлением воли, которое – потому, что оно носит универсальный темперамент – содержит скрытое философское и познавательное значение); в ней преобладает яркая полемическая страсть, обращенная не только против преувеличенного и искаженного утверждения обратного (что реально лишь «духовное»), но и против культурно?политической «организации», выражением которой есть эта теория. То, что утверждение «видимости» надстроек есть не философским, познавательным актом, но только актом практическим, актом политической полемики, явствует из того, что оно выдвигается не как «всеохватывающее», а только по отношению к определенным надстройкам. Возможно подметить, поставив вопрос в применении к отдельной личности, что тот, кто относится скептически к «бескорыстию» вторых, а не к собственному собственному «бескорыстию», не есть «скептиком» с философской точки зрения, но ведет обращение о «конкретной личной истории»; скептицизм был бы таковым, другими словами философским актом, если бы «скептик» сомневался в самом себе либо – как следствие этого – в собственной способности философствовать. Вправду, поскольку разумеется, что скептик, философствуя с целью отрицания философии, в действительности этим прославляет и утверждает ее. В этом случае утверждение «видимости» надстроек свидетельствует только то утверждение, что определенный «базис» обречен на смерть, он должен быть уничтожен, и вопрос пребывает в том, разделяется ли это утверждение немногими либо многими, стало ли оно уже либо станет в скором времени решающей исторической силой, либо же речь заходит об изолированном (либо заслуживающем изоляции) мнении какого именно?нибудь чудака?фанатика, одержимого навязчивыми идеями.

«Психотерапевтическую» позицию, составляющую сущность утверждения «видимости» надстроек, возможно было бы сравнить с существовавшей в кое-какие эры (также «материалистические» и «натуралистические»!) позицией по отношению к «любви» и «женщине». Некто встречал миловидную девушку, наделенную всеми теми физическими преимуществами, каковые в большинстве случаев создают чувство «привлекательности». «Практичный» мужчина наряду с этим оценивал строение ее «скелета», ширину «таза», стремился познакомиться с ее ее бабушкой и матерью, дабы узнать, какой процесс наследственной деформации может претерпеть нынешняя женщина с течением лет, дабы иметь возможность предвидеть, какая «супруга» будет у него через десять, двадцать, тридцать лет. парень, одержимый «сатанинской» страстью, приняв позу ультрареалистического пессимизма, взглянул бы на девушку глазами Стеккетти: он счел бы, что «в конечном итоге» она имеется всего лишь тлетворный прах, представил бы себе ее уже мертвой и погребенной, со «смердящими и безлюдными глазницами», и т. д. и т. п. Разумеется, такая психотерапевтическая позиция характерна возрасту, наступающему сразу же по окончании полового созревания, она связана с первым опытом, первыми размышлениями, первыми разочарованиями и т. д. Но она преодолевается судьбой, и некая «определенная» дама уже не будет более вызывать аналогичных мыслей.

В суждении о «видимости» надстроек имеется что-то аналогичного же рода: «разочарование» псевдопессимизм и т. д., исчезающие сразу же по окончании того, как «завоевывается» государство и появляются такие надстройки, каковые находятся в соответствии с собственными интеллектуальными и нравственными устремлениями. И в действительности, эти отклонения от философии практики в значительной степени связаны с существованием групп интеллигентов, «неприкаянных» в социальном отношении, разочарованных и т. п., утративших опору, но готовых кинуть якорь в какой?нибудь надежной гавани.

Утверждение, что нужно «снова поставить человека с головы на ноги». Исследуя влияние, оказанное на основателя философии практики гегельянством, нужно не забывать (учитывая в особенности в высшей степени свойственный Марксу практико?критический темперамент), что Маркс включился в университетскую судьбу Германии практически сразу после смерти Гегеля, в то время, когда еще было весьма свежо воспоминание о том, как Гегель просматривал лекции, и о вызывавшихся этими лекциями жарких спорах со ссылками на недавние события настоящей истории – спорах, в которых характерная мысли Гегеля историческая конкретность должна была проявиться с намного большей очевидностью, чем в его систематических трудах. Кое-какие положения философии практики, возможно, нужно считать особенно тесно связанными с этими образами живой речи: к примеру, утверждение, что у Гегеля люди ходят на голове. Гегель применяет это выражение применительно к французской революции, в то время, когда говорит, что в определенный момент казалось: мир ходит на голове (проверить совершенно верно, как у него сообщено). Кроче задается вопросом (проверить, где и в какой форме), откуда Маркс заимствовал данный образ, как словно бы он не употреблялся Гегелем в его трудах. В этом образе столь мало «книжного», что он создаёт чувство появившегося из беседы.

Антонио Лабриола в работе «На рубеже двух столетий» пишет: «Этому „ретрограду“ Гегелю в собственности высказывание о том, что эти люди (члены Конвента) первыми по окончании Анаксагора постарались перевернуть понятие о мире, сделав опорой последнего разум» (изд. Даль Пане, с. 45).

Это утверждение, как в гегелевском потреблении, так и в потреблении философии практики, направляться сравнить с параллелью между практико?юридической мыслью во Франции и спекулятивной мыслью в Германии, совершённой снова?таки Гегелем и отыскавшей отражение в «Святом семействе» (вследствие этого нужно взглянуть тетрадь «Введение в изучение философии», с. 59).

Взаимопереводимость научных языков. Заметки в данном разделе должны быть собраны под неспециализированной рубрикой, трактующей о взаимоотношениях разных школ спекулятивной философии с философией практики и о сведении их к элементу политики, что философия практики растолковывает «политически». Сведение к «политике» всех спекулятивных философий как составной части историке?политике; философия практики разглядывает познавательные отношения людей в их действительности как элемент политической «господстве».

«Язык философии. Специфика философских категорий»


Также читать:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: